گروه نرم افزاری آسمان

نماذج من متشابهات القرآن






اشارة
ص: 83
أو عزنا ان اوجه التشابه فی الآیات تتنوّع حسب نوعیۀ الشبهۀ التی وقعت فیها ارباب المذاهب و الآراء غیر الناضجۀ .. منها: ما یتعلق
بصفاته تعالی الجلال و الجمال. و منها: مسألۀ الاستطاعۀ فی الأفعال. و مسألۀ الهدایۀ و الاضلال.
و القدر و القضاء، و السعادة و الشقاء. و الحبط و التکفیر .. و اخیرا تنزیه الانبیاء ... مما ثارت حولها شبهات أو کانت من المسائل
العویصات ... لا بدّ من عرضها و التخرّج منها باسلوب منهجی قویم یتوافق مع محکمات الآیات، و یرتضیه العقل الرشید، بعونه تعالی.
صفات ذات:
أجمعت الأمّۀ الاسلامیۀ علی أنّ للّه تعالی صفات ذاتیۀ قدیمۀ، کان حیا عالما قادرا لم یزل و لا یزال. إنّما الکلام فیما تؤدیه هذه
النعوت من مفاهیم، فذهب أهل العدل و التنزیه إلی أنّ هذه الاوصاف هی عین ذاته المقدسۀ، لا بصفۀ زائدة علی الذات، فهو تعالی
حی بذاته، عالم بذاته، قادر بذاته.
و ینزهونه عن اقتران مبادئ هذه النعوت بذاته المقدسۀ- بأن یکون حیّا بحیاة، عالما بعلم، قادرا بقدرة، کما زعمه الأشعري- لأنّ
اقتران ذاته بهذه المبادئ- و هی قدیمۀ فرضا- یستدعی تعدد القدیم تعالی عن ذلک.
و من ثمّ فمعنی أنّه حیّ: أنّه یدرك و یرید و یفعل. و معنی أنّه عالم: أنّ
صفحۀ 47 من 268
ص: 84
الأشیاء لدیه شهود، لا یحتجب عنه شیء. و معنی أنّه قادر: أنّه یفعل ما یرید، لا یعجزه شیء و لا یحول دون ارادته شیء.
و هذا هو مرادهم من نفی الصفات. انّهم .« خذ الغایات ودع المبادئ » : و هذا التفسیر التنزیهی لجمیع أوصافه تعالی یتلخص فی قولهم
یصفونه تعالی بما وصف به نفسه، و ینزهونه عن اقتران مبادئها بذاته المقدسۀ.
و قال الأشعري: انّه تعالی عالم بعلم، قادر بقدرة ... الخ، و تشبث بظواهر آیات، منها:
.«1» -1 فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ
.«2» -2 لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ
.«3» -3 وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی وَ لا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ
.«4» -4 وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ
.«5» -5 أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً
.«6» -6 إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ
قال: و زعمت الجهمیۀ أنّ اللّه عزّ و جلّ لا علم له و لا قدرة و لا حیاة و لا سمع و لا بصر له، و أرادوا أن ینفوا أنّ اللّه عالم قادر حیّ
سمیع بصیر، فمنعهم السیف، فأتوا بمعناه. لأنّهم إذا قالوا: لا علم للّه و لا قدرة له فقد قالوا: إنّه لیس بعالم و لا قادر و هذا إنّما أخذوه
عن أهل الزندقۀ و التعطیل.
و قال- ردّا علی المعتزلۀ-: أ تقولون إنّ للّه علما سابقا بالأشیاء؟ فان قالوا:
. و ذکر بقیۀ الآیات. ( 1) هود: 14 .« أنزله بعلمه » : نعم، فقد أثبتوا العلم، و ان قالوا: لا، قیل لهم: هذا جحد منکم لقول اللّه عزّ و جلّ
. 2) النساء: 166 )
. 3) فاطر: 11 ، و فصلت: 47 )
. 4) البقرة: 255 )
. 5) فصلت: 15 )
. 6) الذاریات: 58 )
ص: 85
و هلّم جرا. فلا تخلو « القدرة » من « القادر » و « العلم » مشتقا من « العالم » و « الحیاة » مشتقا من « الحی » و استدل- أیضا- بأنّا وجدنا اسم
أسماء اللّه إمّا مشتقۀ لإفادة معانیها أو لمجرد التلقیب بلا إفادة معنی. و لا شکّ أنّ الثانی غیر جائز. فثبت أنّها مشتقۀ و مفیدة لمعانیها،
إذن فمعنی عالم: أنّه ذو علم، و معنی قادر: أنّه ذو قدرة، و معنی حی: انه ذو حیاة. فقد وجب اثبات العلم و القدرة و الحیاة للّه عزّ و
.«1» جلّ، کما هو الشأن فی اثبات هذه المعانی فینا عند ذکر هذه الأوصاف لبعضنا
و قد تبین مما قدمنا فساد هذه المغالطۀ الأشعریۀ، إذ لا یرید المعتزلۀ: أنّه تعالی لا علم له، بل یفسرونه بما لا یستلزم زیادة صفۀ علی
و» : و لجأ إلی قولۀ مبهمۀ، عجز هو و أصحابه عن إفصاحها، قالوا « تعدد القدیم » : ذاته المقدسۀ. و من ثمّ فقد حار الأشعري تجاه شبهۀ
و اعترض علیهم بانّه رفع للنقیضین، بل هو فی الحقیقۀ جمع بینهما، فأجابوا بما یزید تیها فی الضلال، و شناعۀ «2» « هی لا هو و لا غیره
.«3» فی المقال
صفات فعل:
و هکذا أجمعت الأمّۀ علی أنّه تعالی مرید، متکلّم، خالق، رازق، محی، ممیت. و اصطلح أهل الکلام بتسمیتها صفات فعل، أي أنّها
صفحۀ 48 من 268
أفعاله تعالی، قد یتّصف بها و قد لا یتصف، لأنّه قد یفعلها و قد لا یفعلها، فهو تعالی قد یرید شیئا فهو مرید له، و قد لا یریده فلیس
.48 - بمرید له، و هو قبل أن یخلق خلقا لم یکن خالقا له، و لمّا خلق صحّ اطلاق اسم الخالق علیه تعالی، و هکذا. ( 1) الابانۀ: ص 44
. 2) الملل و النحل للشهرستانی: ج 1، ص 95 . و شرح العقائد النسفیۀ: ص 32 )
. 3) راجع: شرح العقائد النسفیۀ للتفتازانی: ص 39 )
ص: 86
و قد ذهب أهل العدل و التنزیه إلی أنّ مبادئ هذه الصفات غیر قائمۀ بذاته المقدسۀ، لأنّها أحوال و حوادث، و اللّه تعالی متنزه أن
یکون محلّا للحوادث.
و ذهب الأشعري إلی أنّ مبادئ هذه الصفات- أیضا- قائمۀ بذاته المقدسۀ، فهو تعالی متکلّم بکلام هو قائم بذاته تعالی، مرید بارادة
أزلیۀ قائمۀ بذاته. و من ثمّ زعم أنّ کلامه تعالی قدیم، لأنّ القائم بذات قدیمۀ قدیم.
قال أهل العدل و التنزیه: معنی أنّه تعالی یتکلّم: أنّه یخلق الکلام المسموع، و هی عبارة عن اهتزازات و ذبذبات تحدث فی أمواج
الهواء یخلقها اللّه تعالی عند إرادة الکلام، و أما غیره فیتکلم بآلۀ، و ان ذاك التموج یحصل بقرع اللسان و الأسنان. قالوا: و ارادته
تعالی هو فعله، کالخلق و الرزق و الإحیاء و الإماتۀ و نحوها. و من ثمّ قالت المعتزلۀ: کلام اللّه مخلوق و قالت الأشاعرة: غیر مخلوق،
فکان ذلک الجدل العنیف، و قد ذهبت فی طیّه نفوس.
ضرورة امتناع اثبات » : استدلت الأشاعرة بأنّها صفات اشتقاق، فلا بدّ من اثبات مبادیها للذات، کما إذا وصفنا بها بعضنا. قال التفتازانی
.«1» « المشتقّ للشیء من غیر قیام مأخذ الاشتقاق به
قال: و التکلیم هو المشافهۀ بالکلام، و لا یجوز أن یکون کلام المتکلّم -« و کلّم اللّه موسی تکلیما » : و تشبث الأشعري بقوله تعالی
.«2» حالّا فی غیره، مخلوقا فی شیء سواه، کما لا یجوز ذلک فی العلم
دلت الآیۀ علی أنّ الأمر شیء غیر الخلق. ثمّ قال تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ ،«3» و بقوله تعالی: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ
قال: «4» بِأَمْرِهِ
. و امر اللّه- هنا- هو کلامه تعالی. و بما أنّ الأمر غیر مخلوق- کما فی الآیۀ الاولی- ( 1) شرح العقائد النسفیۀ: ص 44
. 2) الابانۀ: ص 22 )
. 3) الاعراف: 54 )
. 4) الروم: 25 )
ص: 87
.«1» فوجب ان یکون کلامه الذي هو أمره غیر مخلوق
و بذلک أثبت قدم کلامه تعالی و قیامه بذاته المقدسۀ.
و أظننا فی غنی عن تفنید هذا الاستدلال المزیّف بعد أن کان أشبه بسفاسف الکلام.
صفات تنزیه:
و هی التی تجل ذاته المقدسۀ ،« صفات جلال » و فی قبالها صفات سلبیۀ، تسمی ،« صفات جمال » کان ما سبق صفات ثبوتیۀ، و تسمی
عن الاتصاف بها، و اتفق أهل العدل علی تنزیه تعالی عنها.
أمّا أهل التجسیم فزعموا من ذاته المقدسۀ جسما مترکبا من أعضاء و جوارح، و أثبتوا له الجهۀ و المکان و الحرکۀ، و امکان رؤیته
بالأبصار، و مسّه بالأیدي فی مصافحۀ و معانقۀ. قالوا: إنّه متربّع علی کرسیّ عرشه فوق السماوات، و سوف ینزل إلی الملاء یوم القیامۀ
صفحۀ 49 من 268
لیراه المؤمنون بعیونهم، و یکشف عن ساقه و یضع رجله فی جهنم فتقول: یا ربّ، قط قط.
هذا قول أوائلهم، و قد شنّع علیهم هذا القول، فقالوا: إنّه جسم لا کالأجسام، و له لحم لا کاللحوم، و دم لا کالدماء ... الخ.
و قد تقدّم کلامهم عند الکلام عن المجسمۀ.
و لا کلام لنا معهم الآن، و قد انقطع دابرهم، و لم یبق منهم سوي نقل آثار.
إنّما الکلام مع الأشعري الذي لم یبتعد عن القول بالتجسیم کثیرا، سوي أنّه قال بمقالتهم فی شیء من اللفّ و الالتواء، و صریح
کلامه- فی الابانۀ و المقالات- هو الالتزام بالتجسیم، أخذا بظواهر آیات و روایات. و قد بقیت آراؤه سائدة حتی هذا العهد. لا سیّما
فی أوساط مرتجعۀ لم تنضج فکرتهم عن التوحید و النبوات، سوي نظرات سطحیۀ و شکلیۀ محضۀ و غالبیتهم من المتأثرین ( 1) الابانۀ:
. ص 19
ص: 88
1) له ثرثرة غریبۀ فیما یکتبه. راجع کلامه ) .«2» فی دعوته السلفیۀ حسب مصطلحه «1» ( 728 ه - بتعالیم ابن تیمیۀ الحرانی ( 661
المسهب فی اثبات الرؤیۀ، و ردّه علی من تمسک لنفی الرؤیۀ بقوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ. و کذلک اثبات الجهۀ و الفوقیۀ، تعالی
.( اللّه عن ذلک. (منهاج السنۀ ج 1 ص 215 و 216
و لابن بطوطۀ حکایۀ غریبۀ فی رحلته (ج 1 ص 57 ) عند ما حل بدمشق، یقول: و کان بدمشق من کبار الفقهاء الحنابلۀ تقی الدین ابن
تیمیۀ کبیر الشام، یتکلم فی الفنون، الا أن فی عقله شیئا.
و کان أهل دمشق یعظمونه أشد التعظیم، و یعظهم علی المنبر و تکلم مرة بأمر أنکره الفقهاء و رفعوه الی الملک الناصر فأمر بإشخاصه
الی القاهرة و جمع القضاة و الفقهاء بمجلس الملک الناصر، و تکلم شرف الدین الزواوي المالکی، و قال: ان هذا الرجل قال کذا و
کذا، و عدّد ما أنکر علی ابن تیمیۀ، و أحضر العقود بذلک و وضعها بین یدي قاضی القضاة. و قال قاضی القضاة لابن تیمیۀ: ما
تقول؟
قال: لا إله إلّا اللّه. فأعاد علیه، فأجاب بمثل قوله. فأمر الملک الناصر بسجنه فسجن أعواما. و صنف فی السجن کتابا فی تفسیر القرآن،
سماه البحر المحیط فی نحو أربعین مجلدا. ثم ان امّه تعرضت للملک الناصر و شکت الیه، فأمر باطلاقه. الی ان وقع منه مثل ذلک
ثانیۀ، و کنت إذ ذاك بدمشق، فحضرته یوم الجمعۀ و هو یعظ الناس علی منبر الجامع، و یذکرهم. فکان من جملۀ کلامه ان قال:
و نزل درجۀ من درج المنبر. فعارضه فقیه مالکی یعرف بابن الزهراء، و أنکر ما تکلم به، « ان اللّه ینزل الی سماء الدنیا کنز و لی هذا »
فقامت العامۀ إلی هذا الفقیه و ضربوه بالایدي و النعال ضربا کثیرا حتی سقطت عمامته، و ظهر علی رأسه شاشیۀ حریر، فانکروا علیه
لباسها، و احتملوه الی دار عز الدین ابن مسلم قاضی الحنابلۀ فأمر بسجنه و عزره بعد ذلک: فانکر فقهاء المالکیۀ و الشافعیۀ ما کان من
تعزیره، و رفعوا الأمر الی ملک الامراء سیف الدین تنکیز، و کان من خیار الامراء و صلحائهم، فکتب الی الملک الناصر بذلک و
کتب عقدا شرعیا علی ابن تیمیۀ بامور منکرة، منها:
المسافر الذي ینوي بسفره زیارة القبر الشریف لا یقصر الصلاة، و أشباه ذلک. و بعث العقد الی الملک الناصر فأمر بسجن ابن تیمیۀ
بالقلعۀ، فسجن بها حتی مات فی السجن.
2) اما المتأثرون بفکرته السلفیۀ فیروقهم التسمیۀ بالتیمیۀ انتماء الی اسم صاحب الدعوة، قال ابن الموصلی مفتخرا بانتسابه لعقیدة ابن )
تیمیۀ:
ان کان اثبات الصفات جمیعها من غیر کیف موجبا للوم
و اصیر تیمیا بذلک عندکم فالمسلمون جمیعهم تیمی
.( ط مکۀ المکرمۀ ص 55 « اریح البضاعۀ » (آخر رسالۀ ابن شیخ الحزامیین فی عقیدة أهل السنۀ و الجماعۀ، المنشورة فی مجموعۀ
صفحۀ 50 من 268
ص: 89
.«2» ( 1206 ه - اتباع الشیخ محمد بن عبد الوهاب النجدي ( 1115 «1» أمّا الیوم فقد اشتهروا بالوهابیۀ
و إلیک من تشبثات أبی الحسن الأشعري دلیلا علی مذهبه فی التجسیم و التشبیه: ( 1) نسبۀ الی والد صاحب الدعوة، و زعم الآلوسی
انها نسبۀ غیر صحیحۀ نسبها الیهم خصومهم، و هم منها برآء (تاریخ نجد ص 111 ) لکنا وجدناهم یطلقون علی انفسهم هذا الاسم
مجموعۀ خمس رسائل، ترتیب الشیخ سلیمان النجدي. « الهدیۀ السنیۀ و التحفۀ الوهابیۀ النجدیۀ » فخارا بصاحب النسبۀ. راجع: کتاب
ص 4. و راجع: 27 و 86 و 93 یقول شاعرهم: « من رسائل ائمۀ نجد و علمائها فی الدعوة الوهابیۀ لتجدید الاسلام » : یقول فی أولها
نعم نحن وهابیۀ حنفیۀ حنیفیۀ نسقی لمن غاظنا المرا
2) صاحب الحرکۀ الوهابیۀ فی ربوع نجد، قامت علی اغارة بلاد المسلمین و تکفیر و قتل و نهب، باسم الاصلاح الدینی السلفی، و )
لم تکن سوي امتداد مریر للوحشیۀ الجاهلیۀ الاولی نکوصا علی عقب. و قد استغلها الاستعمار الغربی- المنتهض حدیثا ذلک العهد-
و الحرکۀ شاءت ام- لم تشأ- فانها خدمت الاستعمار الکافر .« فرّق تسد » تمزیقا لبلاد الاسلام و تفریقا لکلمۀ المسلمین. تحقیقا لمبدأ
الذین ضلّ سعیهم فی الحیاة » .« و لقد صدّق علیهم ابلیس ظنه فاتبعوه- سبأ: 20 » اکبر خدمۀ ممکنۀ فی الذهاب برونق الاسلام المجید
الدنیا، و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا- الکهف:
.«104
و العقیدة الوهابیۀ فی الصفات هی العقیدة السلفیۀ الظاهریۀ، قال شاعرهم:
للّه وجه لا یحد بصورة و لربنا عینان ناظرتان
و له یدان کما یقول الهنا و یمینه جلت عن الایمان
کلتا یدیه یمین وصفها فهما علی الثقلان منفقتان
کرسیه وسع السماوات العلی و الارض و هو یعمه القدمان
و اللّه یضحک لا کضحک عبیده و الکیف ممتنع علی الرحمن
و اللّه ینزل کل آخر لیلۀ لسمائه الدنیا بلا کتمان
فیقول: هل من سائل فاجیبه؟ فانا القریب اجیب من نادانی
ص 32 جمع علی بن « أربح البضاعۀ فی معتقد أهل السنّۀ و الجماعۀ » (من قصیدة عبد اللّه بن محمد الاندلسی المالکی، نشرت فی
سلیمان آل یوسف- منشور مکۀ المکرمۀ سنۀ 1393 ه).
ص: 90
الرؤیۀ:
یعنی رائیۀ. إذ لیس یخلو النظر من وجوه ثلاثۀ، إمّا نظر الاعتبار، کما -«1» -1 قال- فی قوله تعالی: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ
فی قوله تعالی:
أو نظر الانتظار، کما فی قوله: .«2» أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ
أو نظر الرؤیۀ. أمّا الأول فلا یجوز، لأنّ الآخرة لیست بدار اعتبار. و کذا الثانی، لأنّ النظر إذا ذکر مع .«3» ما یَنْظُرُونَ إِلَّا صَیْحَۀً واحِدَةً
کما فی قوله تعالی: ،« إلی » الوجه فمعناه نظر العینین اللتین فی الوجه. و لأن نظر الانتظار لا یقرن
قیل له: ثواب اللّه غیره، و قد قال تعالی: إلی ،؟« إلی ثواب ربها ناظرة » فان قال قائل: لم لا یجوز أن یراد .«4» فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ
ربها ناظرة، و لم یقل: إلی غیره ناظرة. و القرآن علی ظاهره. و لیس لنا أن نزیله عن ظاهره، إلّا لحجۀ. أ لا تري أنّه لما قال: صلوا لی و
صفحۀ 51 من 268
اعبدونی لم یجز أن یقول قائل: إنّه أراد غیره، و یزیل الکلام عن ظاهره، فلذلک لما قال: إلی ربها ناظرة، لم یجز لنا أن نزیل القرآن
عن ظاهره بغیر حجۀ.
قال. دلت الآیۀ علی أنّ اللّه تعالی یري بالأبصار، إذ لا یجوز أن یکون «5» -2 و تشبث- أیضا- بقوله تعالی: رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ
موسی (علیه السلام) قد سأل ربّه ما یستحیل علیه، و قد ألبسه اللّه جلباب النبوة و عصمه بعصمۀ المرسلین. و إذا لم یجز ذلک علی
موسی (علیه السلام) فقد علمنا أنّه لم یسأل ربّه مستحیلا، و أنّ الرؤیۀ جائزة علی ربنا عزّ و جلّ.
فلما کان اللّه .«6» -3 قال: و دلیل آخر، مما یدل علی جواز رؤیۀ اللّه بالأبصار، قوله تعالی لموسی: فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی
. قادرا علی أن یجعل ( 1) القیامۀ: 23
. 2) الغاشیۀ: 17 )
. 3) یس: 49 )
. 4) النمل: 35 )
. 5) الاعراف: 143 )
. 6) الاعراف: 143 )
ص: 91
الجبل مستقرا، کان قادرا علی الأمر الذي لو فعله لرآه موسی. فدل ذلک علی أنّ اللّه تعالی قادر علی أن یري نفسه، و أنّه جائز رؤیته.
فان قال قائل: فلم لا قلتم انّ هذه الآیۀ تبعید للرؤیۀ؟، قیل له: لو أراد اللّه تبعید الرؤیۀ، لقرن الکلام بما یستحیل وقوعه، و لم یقرنه بما
یجوز وقوعه، فلما قرنه باستقرار الجبل، و ذلک أمر مقدور للّه عزّ و جلّ، دلّ ذلک علی أنّه جائز أن یري اللّه. أ لا تري أنّ الخنساء لما
أرادت تبعید صلحها لمن کان حربا مع أخیها، قرنت الکلام بمستحیل، فقالت:
قال: و اللّه تعالی إنّما خاطب العرب بلغتها، و ما نجده مفهوما فی .«1» و لا اصالح قوما کنت حربهم حتی تعود بیاضا حلکۀ القار
کلامها و معقولا فی خطابها، فلما قرن الرؤیۀ بأمر مقدور جائز، علمنا أنّ رؤیۀ اللّه بالأبصار جائزة غیر مستحیلۀ.
قال أهل التأویل: الزیادة الموعودة هنا هو النظر إلیه تعالی، قالوا: و «2» -4 قال: و دلیل آخر، قال تعالی: لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ
.«3» لم ینعم اللّه عزّ و جلّ أهل جنانه بأفضل من نظرهم إلیه
قیل: المزید هو ( 1) الحلکۀ: شدة السواد. و القار: القیر. «4» -5 و هکذا قوله تعالی: لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ
. 2) یونس: 26 )
3) قال ابن کثیر: و افضل ما ینعم به اهل الجنۀ و اعلاه هو النظر الی وجهه الکریم، و قد روي ذلک عن أبی بکر الصدیق، و حذیفۀ )
بن الیمان، و عبد اللّه بن العباس، و سعید بن المسیب و عبد الرحمن بن أبی لیلی، و عبد الرحمن بن سابط، و مجاهد، و عکرمۀ، و
عامر بن سعد، و عطاء و الضحاك، و الحسن، و قتادة، و السدي، و محمد بن اسحاق، و غیرهم من السلف و الخلف. و قد وردت فیه
75 . و غیره من اصحاب التفسیر بالمأثور. و هکذا - احادیث کثیرة. التفسیر: ج 2 ص 414 . و راجع: الطبري- التفسیر- ج 11 ص 73
. ج 3 ص 91 « لطائف الاشارات » ارباب التفسیر الصوفی کالقشیري فی
. و الخواجا عبد اللّه الانصاري فی تفسیره العرفانی. راجع: ملخصه للامام أحمد المیبدي: ج 1 ص 429
.« و شرط است که میزبان دیدار خود را از مهمانان بازنگیرد » : یقول الخواجا
. 4) ق: 35 )
ص: 92
.«1» النظر إلی اللّه عزّ و جلّ
صفحۀ 52 من 268
قال: و إذا لقیه المؤمنون رأوه. «2» -6 و قال تعالی: تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ
فحجبهم (أي الکفار) عن رؤیته، و لا یحجب عنها المؤمن. «3» -7 و قال تعالی: کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ
-8 و استدل- أیضا- بما
.« ترون ربکم کما ترون القمر لیلۀ البدر، لا تضارون فی رؤیته » : روي عن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) قال
.«4» قال: و هو حدیث متواتر
-9 قال: و دلیل آخر علی جواز الرؤیۀ: إنّه لا موجود إلّا و جائز أن یریناه اللّه، ما سوي المعدوم. فلما کان اللّه موجودا مثبتا کان غیر
مستحیل أن یرینا نفسه. و أیضا فإنّه تعالی یري الأشیاء، و لیس یصح أن یري أحد الأشیاء إلّا إذا صحّ أن یري نفسه، و إذا کان اللّه
لنفسه رائیا، فجائز أن یرینا نفسه، کما أنّه تعالی لما کان عالما بالأشیاء، کان عالما بنفسه، و لما کان عالما بنفسه، جاز أن یعلمناها.
قال: و من زعم أن اللّه لا یجوز أن یري بالأبصار، یلزمه أن لا یجوّز أن یکون ( 1) قال ابن کثیر: فی صحیح مسلم عن صهیب بن سنان
. الرومی: انها النظر الی وجه اللّه الکریم. و عن انس بن مالک قال: یظهر لهم الرب عزّ و جلّ فی کل جمعۀ. التفسیر: ج 4 ص 228
. 2) الاحزاب: 44 )
. 3) المطففین: 15 )
. 4) قال التفتازانی: رواه أحد و عشرون من أکابر الصحابۀ. شرح العقائد النفسیۀ: ص 58 )
موافق لروایۀ أحمد فی مسنده: ج 3 ص 16 . قال الأعمش: لا تضارون اي لا تمارون. و فی روایۀ البخاري فی جامعه: « لا تضارون » و
ج 1 ص 145 باب 16 ، و ص 150 باب 26 من المواقیت:
قال ابن الأثیر: لا تضامون- بالتشدید- أي لا یزدحم بعضکم بعضا فی رؤیته. .« لا تضاهون » : و فی نسخۀ « لا تضامون »
.132 - و ذکر الامام الرازي نحو هذه الأدلّۀ- نقلا عن أصحابه الأشاعرة- فی تفسیره الکبیر: ج 13 ص 131
ص: 93
.«1» اللّه رائیا و لا عالما و لا قادرا، لأنّ العالم القادر الرائی، جائز أن یري، و قد قال تعالی: إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَري
بأنّه یحتمل أن یکون لا تدرکه الأبصار فی الدنیا، و تدرکه فی الآخرة، لأن رؤیۀ «2» -10 و أجاب عن قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ
.«3» اللّه تعالی أفضل اللذات و أفضل اللذات یکون فی أفضل الدارین. قال: و یحتمل: لا تدرکه أبصار الکافرین المکذبین
هذه عقیدة الأشعري- شیخ أهل السنۀ و الجماعۀ- فی جواز رؤیۀ اللّه تعالی بالأبصار، و عبثا حاول الشیخ محمد عبده تأویل کلامه و
حیث أحس بشناعۀ مذهب أسلافه، فحاول تغطیتها بهکذا تأویل مفضوح، و قد صرّح «4» کلام أصحابه، بإرادة: کمال المعرفۀ بالذات
و تقدم نقله. «5» شیخهم الأشعري بأنّه النظر بهاتین العینین اللتین فی الوجه
280 )، فی رسالۀ ردّ بها علی الجهمیۀ فیما - و قد سبق الأشعري إلی هذه الشنعۀ امامهم الآخر أبو سعید عثمان بن سعید الدارمی ( 200
زعم. حشاها باخبار زعمها أدلّۀ قاطعۀ علی اثبات الرؤیۀ و الجهۀ و المکان و الحرکۀ فی ذاته المقدسۀ، تعالی اللّه عن ذلک.
منها ما رواه عن شیخ بغدادي لا یعرفه، بالاسناد إلی أنس بن مالک، قال:
یتجلی لأهل الجنۀ فی کلّ جمعۀ، تفسیرا لقوله تعالی: وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ. و بإسناد آخر فیه ضعف و جهالۀ، عن جابر بن عبد اللّه الأنصاري،
یحکی- فیما زعم- حالۀ المسلمین یوم القیامۀ، قال: و نحن علی کوم یوم القیامۀ، إذ یأتینا ربنا، فیقول: ما ذا تنتظرون فنقول: ننتظر ربنا،
. فیقول: أنا ربکم، فنقول: حتی ننظر ( 1) طه: 46
. 2) الانعام: 103 )
19 ط 2 حیدرآباد الدکن. و راجع ایضا کتاب اللّمع - 3) الابانۀ- باب الکلام فی اثبات رؤیۀ اللّه تعالی بالأبصار فی الآخرة-: ص 10 )
.68 - له باب الکلام فی الرؤیۀ ص 61
صفحۀ 53 من 268
.178 - 4) تفسیر المنار: ج 11 ، ص 128 )
. 5) الابانۀ: ص 11 . و تقدم فی ص 90 )
ص: 94
الیک. فیتجلی لنا و هو یضحک، فنتبعه إلی الجنۀ.
و روي عن أبی بکر فی قوله تعالی: لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ قال:
إلی غیرها من مخاریق و ترّهات ألصقوها بساحۀ قدس النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) و کبار صحابته، و هم منها «1» النظر إلی وجه اللّه
.«2» برآء. و إنّما اولع بها أصحاب الحدیث من الحشویۀ، حسبما تقدم
نعم تسترت الأشعریۀ بسفسفۀ اخري، اتخذوها شعارا لمذهبهم، فقالوا: إنّه تعالی یري بلا کیف، و له وجه بلا کیف، و له ید بلا کیف،
و هلمّ جرا و حاولوا بذلک الفرار عما یوجه إلیهم من اعتراض: کیف یري؟ و هل تکون رؤیته تعالی کرؤیۀ بعضنا بعضا؟ أرادوا
بذلک إلجاءهم إلی محاذیر التجسیم و الجهۀ و الاشارة. فقالوا: لا یسأل بکیف. و من ثمّ هجاهم المعتزلۀ بأنّه قول بلا علم، و روایۀ بلا
درایۀ، قال الزمخشري: ثمّ تعجب من المتسمین بالاسلام، المتسمین بأهل السنۀ و الجماعۀ (یعنی بهم الأشاعرة) کیف اتخذوا هذه
فإنّه من منصوبات أشیاخهم (أي حبائلهم المغریۀ). و القول «3» العظیمۀ (جواز النظر إلیه تعالی) مذهبا، و لا یغرنک تسترهم بالبلکفۀ
ما قال بعض العدلیۀ فیهم:
«4» و جماعۀ سموا هواهم سنۀ لجماعۀ حمر لعمري موکفۀ
«5» قد شبهوه بخلقه و تخوفوا شنع الوري فتستروا بالبلکفۀ
أما أهل العدل و التنزیه فکانت نظرتهم فی توحید اللّه نظرة فی غایۀ السموّ و الرفعۀ، فطبقوا قوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ أبدع تطبیق و
.58 - للدارمی: ص 45 « الرد علی الجهمیۀ » فصلوه خیر ( 1) رسالۀ
.307 - 75 . و الدر المنثور: ج 3 ص 305 - 2) راجع: الطبري- التفسیر-: ج 11 ص 73 )
مصدر جعلی. کالحوقلۀ و البسملۀ. « بلا کیف » 3) البلکفۀ: مخفف )
4) الوکاف: البرذعۀ و هو ما یلقی علی ظهر الدابۀ. )
5) راجع: تفسیر الکشاف: ج 2 ص 156 ذیل الآیۀ: 143 من سورة الاعراف. )
ص: 95
تفصیل، و حاربوا الأنظار الوضعیۀ التی تثبت للّه تعالی جسما، له وجه و یدان و عینان، و له جهۀ هی الفوقیۀ و أنّ له عرشا یستوي علیه،
و أنّه یري بالأبصار، و أنّه خلق آدم بیده، إلی آخر ما قالته الأشاعرة و أذنابهم من المشبهۀ و الکرامیۀ- حسبما تقدم- فأتی أهل العدل
و سموا علی هذه الأنظار، و فهموا من روح القرآن تجرید اللّه عن المادیۀ، فساروا فی تفسیرها تفسیرا دقیقا واسعا، و أوّلوا ما یخالف
هذا المبدأ، و سلسلوا عقائدهم تسلسلا منطقیا. فإذا کان اللّه تعالی لیس مادة، و لا مرکبا من مادة، فلیس له یدان و لا وجه و لا عینان،
لأنّ ذلک یدل علی جزء من کلّ، و اللّه تعالی لیس کلا مرکبا من أجزاء، و إلّا کان مادة. و إذا کان کذلک فلیس تدرکه عیوننا التی
خلقت، و لیس قدرتها إلّا أن تري ما هو مادة، و ما هو فی جهۀ، و هکذا ساروا فی هدي العقل جریئین، و یقررون ما یرشد إلیه فی
شجاعۀ و إقدام. و هم أمام النقل یسلمون ما یوافق منها البرهان العقلی و یؤولون ما یخالفه بکل صراحۀ، من غیر خوف من النتائج
مهما کانت، متی اطمأنوا إلی أنهم یسایرون العقل، فالعقل هو الحکم عندهم بین الآیات المتشابهات، و هو الحکم علی الحدیث،
و هم انّما یؤولون المتشابه علی حساب تحقیق المحکم من العقل و «1» لیقرر عدم صحته ان لم یوافق العقل و لم یحتمل التأویل
النقل، علی عکس الأشاعرة، الذي یعمدون إلی تأویل المحکم علی حساب التحفظ علی ظاهر المتشابه، کما تقدم تأویل أبی الحسن
الأشعري قوله تعالی:
صفحۀ 54 من 268
لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ علی حساب التحفظ علی ظاهر قوله تعالی: إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ. هذا هو الفارق الاساسی بین الفریقین- فریق أهل العدل
و التنزیه، و فریق أهل السنۀ و الجماعۀ- حسب تعبیرهم هم.
- و قد فصل الکلام- فی نفی رؤیته تعالی- القاضی عبد الجبار فی کتابه: ( 1) راجع: ضحی الاسلام للاستاذ أحمد أمین: ج 3 ص 68
.69
ص: 96
بایجاز و «2» « تجرید الاعتقاد » : و أوفی البحث حقه. و هکذا الخواجا نصیر الدین الطوسی فی مختصره «1» « شرح الاصول الخمسۀ »
ایفاء، و غیرهما من اصول معتمدة.
و ملخص الکلام فی نفی الرؤیۀ: أنّ النظر بالعین، عبارة عن اشعاع نوري یحیط بالجسم المرئی، الواقع فی جهۀ مقابلۀ لعین الرائی،
فتنطبع فیها صورته الخارجیۀ. و هذا مستحیل علیه تعالی، لأنّه یستدعی تجسیما وجهۀ و محدودیۀ، و قبولا للاشارة الحسیۀ، و کل
و لا شک أنّ التجسیم و .«3» ذلک باطل- بشأنه تعالی- فی ضرورة العقل و محکم الکتاب العزیز، قال تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ
و الإدراك المقرون بالبصر .«4» مستتبعاته تشبیه محض. و کذا قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ
یعنی النظر بالعین، کما أن الإدراك بالقلب عرفان نفسی مجرد. و بما أنّ الآیۀ مدح بشأن من الشئون الکلیۀ الالهیۀ، فدلالتها علی تأبید
النفی واضحۀ، و لا سیما بتلک الصیغۀ العامّۀ.
و أمّا الآیات التی استشهد بها الأشعري، فإنّ لها تأویلات صحیحۀ و معقولۀ لم یعرفها أصحاب الحشو، و إلیک بایجاز:- 1- أمّا الآیۀ
فإنّها مسوقۀ لبیان الحصر، نظرا لتقدیم الجار. فهی تصف موقف المؤمنین فی ذلک «5» الاولی: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِ رَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ
الیوم الرهیب، انّهم علی رغم أهواله الجسام مسرورون مبتهجون، لیس لشیء إلّا لأنّهم منصرفون عن غیره تعالی، و متوجهون بکل
.277 - وجودهم إلی اللّه، تحقیقا لقوله ( 1) باب نفی الرؤیۀ: ص 232
.165 - 2) بشرح العلامۀ الحسن بن المطهر الحلّی: ص 163 )
. 3) الشوري: 11 )
. 4) الانعام: 103 )
. 5) القیامۀ: 23 )
ص: 97
فلا نظر منهم الا الیه سبحانه، و قد صار علم یقینهم عین یقین. و انکشف لهم من أسرار الملک و .«1» تعالی: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ
الملکوت ما کانوا یعلمونه بالدلائل و الآیات.
و النظر الی کذا، لا یختص بمعنی تحدیق العین الیه، بل یستعمل بمعنی القصد الیه و کمال التوجه الیه أیضا، کما یقال: ان هذه
القصیدة تنظر الی قصۀ کذا، أو ان هذه الآیۀ تنظر الی مناسبۀ کذا. أي تهدف فی مضمونها. و هکذا یقال:
نظري الیک، أي رجائی منقطع عمّن سواك، کقول الشاعر:
و اذا نظرت الیک من ملک و البحر دونک جرتنی نعما
و قال آخر:
انی الیک لما و عدت لناظر نظر الفقیر الی الغنی الموسر
و لم یقصدا سوي الرجاء و التوجه بکل وجودهما، لا بالجارحۀ.
عیینتی نویظرة » : قال جار اللّه الزمخشري: سمعت سرویّۀ مستجدیۀ بمکۀ وقت الظهر، حین غلق الناس أبوابهم و أووا الی مقائلهم، تقول
«2» تقصد راجیۀ و متوقعۀ لإحسانهم إلیها. و قال: قولهم: أنا أنظر الی اللّه ثم الیک معناه: أتوقع فضل اللّه ثم فضلک « الی اللّه و الیکم
صفحۀ 55 من 268
قال الإمام الرازي فی قول الشاعر:
وجوه یوم بدر ناظرات الی الرحمن تنتظر الفلاحا
ان الروایۀ الصحیحۀ: یوم بکر. و المراد من هذا الرحمن مسیلمۀ الکذاب.
قلت: فلیکن، بعد أن لم یکن النظر هنا هو تحدیق العین بل الرجاء و توقع الفرج، سواء أ کان هو رحمان العالمین أم رحمان الیمامۀ.
فمعنی الآیۀ- علی هذا- ان المؤمنین یوم القیامۀ فی بهجۀ و سرور، لأنهم لا یتوقّعون النعمۀ و الکرامۀ الا من عند ربهم، و قد تحققت
. أمانیّهم بعین شهود. ( 1) البقرة: 156
. 2) راجع: الکشاف ج 4 ص 662 . و اساس البلاغۀ: ج 2 ص 456 )
ص: 98
لا یدل علی جواز الرؤیۀ. لأنّ سؤاله «1» « رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ » :-( -2 و هکذا قوله تعالی- حکایۀ عن سؤال موسی (علیه السلام
ذلک کان من تجاهل العارف، علی أثر ضغط من قومه الجاهلین، فقد جاء فی التفسیر: أنّ قومه أبوا أن یصدّقوه إلّا أن یسمعهم کلام
الرب تعالی، فاختار منهم سبعین لیصحبوه إلی المیقات، فلما کلمه اللّه تعالی و أسمعهم أیضا، أبوا إلّا أن ینظروا إلیه یتکلم فیرونه
جهارا، و بذلک أحرجوا من موقف نبی اللّه موسی (علیه السلام) تجاه ربّه و مسئولیۀ رسالته إلی بنی إسرائیل.
روي أنّه (علیه السلام) لم یستطع التفوّه بتلک العظیمۀ- لمکان علمه باستحالتها- غیر أنّ موقفه ذاك قد أحرجه، فقال:
یا ربّ إنّک قد سمعت مقالۀ بنی إسرائیل، و أنت أعلم بصلاحهم. فأوحی اللّه إلیه: یا موسی، سلنی ما سألوك، فلا أؤاخذك بجهلهم.
فعند ذلک تجرّأ موسی (علیه السلام) علی ابداء تلک المسألۀ.
و دلیلا علی ذلک ما جاء فی سورة النساء: یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ، فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ
.«2» فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَۀُ
فقد جاءت تبعۀ تلک المسألۀ العظیمۀ موجهۀ إلی بنی إسرائیل، فکانوا هم الذین طلبوا من موسی (علیه السلام) أن یریهم اللّه جهرة،
فأحرجوه إلی أن یسأل ربه فیما طلبوا.
.«3» و أصرح منها قوله تعالی فی سورة البقرة: وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَي اللَّهَ جَهْرَةً، فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَۀُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ
و هذا یؤکد ما جاء فی الروایۀ: انّ الذین سألوه هذا السؤال کانوا السبعین الذین اختارهم لمیقاته تعالی فأخذتهم الرجفۀ لهیبۀ ما نزل
. بهم من صاعقۀ النکال، فجعل بعضهم ینظر إلی بعض و هم یتهافتون علی الأرض، ثمّ بعثهم اللّه، بعد التضرع ( 1) الاعراف: 143
. 2) النساء: 153 )
. 3) البقرة: 55 )
ص: 99
و التذلل من موسی (علیه السلام) قال تعالی: وَ اخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلًا لِمِیقاتِنا فَلَمَّا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَۀُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ
أي بما فعل السفهاء منا من التجاسر علی سؤال الرؤیۀ. فاضافۀ ذلک إلی السفهاء تدل «1» مِنْ قَبْلُ وَ إِیَّايَ، أَ تُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا
.«2» علی أنّه کان بسببهم و من أجلهم، و إنّما سألوا ما لا یجوز علیه
و أمّا قوله: سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ فانّما هو تعلیم لقومه کما فی قوله تعالی: وَ ما لِیَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِی وَ إِلَیْهِ
تُرْجَعُونَ، أَ أَتَّخِ ذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَۀً إِنْ یُرِدْنِ الرَّحْمنُ بِضُ رٍّ لا تُغْنِ عَنِّی شَ فاعَتُهُمْ شَیْئاً وَ لا یُنْقِذُونِ، إِنِّی إِذاً لَفِی ضَ لالٍ مُبِینٍ، إِنِّی آمَنْتُ
و من ثمّ جاء فی موضع آخر أَنْتَ وَلِیُّنا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغافِرِینَ. وَ اکْتُبْ لَنا فِی هذِهِ الدُّنْیا حَسَنَۀً وَ .«3» بِرَبِّکُمْ فَاسْمَعُونِ
فکما إنّ السؤال کان عن قومه، کانت التوبۀ- أیضا- استغفارا لقومه. .«4» فِی الْآخِرَةِ إِنَّا هُدْنا إِلَیْکَ
و قد حمل بعضهم الرؤیۀ فی سؤال موسی (علیه السلام) علی العلم الضروري الذي لا حاجۀ معه إلی اقامۀ برهان، و هذا هو جواب
صفحۀ 56 من 268
لکن القاضی عبد الجبار، و کذا الشریف المرتضی، .«5» - أبی الهذیل العلاف المعتزلی، و اختاره و أیده سیدنا الطباطبائی- دام ظلّه
لم یرتضیاه، أمّا القاضی، فقال: لأنّ الرؤیۀ إنّما تکون بمعنی العلم متی تجردت، فأمّا إذا قارنها النظر فلا تکون بمعنی العلم. و أمّا
الشریف المرتضی، فقال: لان ذکر الجهرة فی الرؤیۀ لا تلیق إلّا برؤیۀ البصر دون العلم. قال: و هذا یقوي أنّ الطلب لم یکن للعلم
. الضروري. ( 1) الاعراف: 155
2) راجع فی ذلک: امالی المرتضی: ج 2 ص 215 مجلس 70 . و متشابهات القرآن لابن شهرآشوب: ج 1 ص 96 . و قصص الأنبیاء )
. للنجار: ص 292 . و شرح الاصول الخمسۀ للقاضی: ص 262 . و متشابه القرآن- أیضا- له: ج 1 ص 291
.25 - 3) یس: 22 )
.156 - 4) الاعراف: 155 )
. 5) تفسیر المیزان: ج 8 ص 252 )
ص: 100
و ربّما یقال: إنّ موسی (علیه السلام) سأل الرؤیۀ لنفسه، و لا یمتنع أن لا یعرف النبیّ استحالته، أو یطلب زیادة معرفۀ بزیادة الأدلّۀ و
ترادفها.
و أجاب القاضی بأنّ الأنبیاء لا یجوز علیهم أن یجهلوا ما یرجع إلی معرفۀ اللّه تعالی و شئونه، لما فی ذلک من النفرة عنهم، حیث
.«1» یؤدي إلی جواز أن یسألوا عن ذلک فیجهلوه و یعرفه غیرهم
-3 و أمّا الاستدلال بامکان استقرار الجبل دلیلا علی امکان الرؤیۀ، فیرده: أنّ التعلیق فی الآیۀ کان علی نفس الاستقرار و فعلیته، لا
فإذا علم أنّه لا یستقر، علم أنّه تعالی لا یري. ،« فان استقر مکانه فسوف ترانی » علی امکانه
ثمّ من أین علم المستدل امکان الاستقرار للجبل عند تجلی عظمۀ اللّه له، فلعل الکون بأسره لا یطیق استقرارا تجاه تلک العظمۀ و
فکما أنّ ذلک «2» - الجبروت، إذ التناسب بین جبروت کبریائه تعالی و دائرة نطاق هذا الکون، لأکبر مما بین الجمل و سم الخیاط
غیر ممکن فکذا هذا بالأولی إذا ما لاحظنا الفارق بین النسبتین.
و أمّا التجلی فی قوله تعالی: فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ فهو اظهار عظیم قدرته و تجلی جبروته تبارك و تعالی، بما أوجب دکا فی الجبل،
إذ لم یستطع المقاومۀ.
و التجلی: شدة ظهور الشیء و وضوحه و لو بالدلائل و الآثار، قال الشاعر:
تجلی لنا بالمشرفیۀ و القنا و قد کان عن وقع الأسنۀ نائیا
أراد أنّ تدبیره فی تخطیط القتال دلّ علیه حتی علم أنّه المدبر له، و ان کان نائیا عن وقع الأسنۀ و لم یحضر الحرب بنفسه. فأقام ما
. ظهر من دلالۀ فعله مقام مشاهدته، و عبر عنه بأنه تجلی منه. ( 1) متشابه القرآن للقاضی: ج 1 ص 295
. 2) الاعراف: 40 )
ص: 101
أیضا، کما یقال: تحدّث و حدّث. « جلّی » بمعنی « تجلّی » و یستعمل
«1» کما قال تعالی: لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ .« جلّی شیئا من عظیم قدرته للجبل » :« تجلّی ربّه للجبل » و تصدّق و صدّق. فیجوز فی معنی
.«2»
علی أنّه لا بدّ من الحمل علی هذا المعنی، بعد أن لم تکن المقابلۀ مع الجبل أمرا معقولا، و لا کانت للجبل تلک الرؤیۀ التی تحققها
المقابلۀ المذکورة، و التی یرومها المستدل بالآیۀ. فلا بدّ أنّه بمعنی اظهار القدرة و الجبروت، التی لا یطیق المقاومۀ أمامها أيّ موجود!.
و لیس یجب فی المعلق علی شیء أن یکون من جنس المعلق علیه، کما فی قول الخنساء الآنف. و کما فی قوله تعالی: وَ لا یَدْخُلُونَ
صفحۀ 57 من 268
إذ یکفی لابداء امتناع المعلق مجرد .«3» الْجَنَّۀَ- کنایۀ عن التنعم بنعیم الرضوان- حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ- و هو حبل غلیظ- فِی سَمِّ الْخِیاطِ
امتناع الشیء المعلق علیه أیا کان جنسه.
فهی مضاعفۀ الحسنات، بقرینۀ ما «4» -4 أمّا الزیادة فی قوله تعالی: لِلَّذِینَ أَحْسَ نُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ وَ لا یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّۀٌ
فهی نظیرة قوله تعالی: .«4» بعدها: وَ الَّذِینَ کَسَبُوا السَّیِّئاتِ جَزاءُ سَیِّئَۀٍ بِمِثْلِها وَ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّۀٌ
.«6» مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَۀِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَۀِ فَلا یُجْزي إِلَّا مِثْلَها
و القرآن یفسر بعضه بعضا. .«7» و قوله تعالی: لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ
. و التفسیر بزیادة المثوبۀ و الأجر هو المأثور عن أئمۀ أهل البیت (علیهم ( 1) الاعراف: 187
. 2) راجع: أمالی الشریف المرتضی: ج 2 ص 220 . و متشابه القرآن لابن شهرآشوب: ج 1 ص 98 )
. 3) الاعراف: 40 )
. 4) یونس: 26 و 27 )
. 6) الانعام: 160 )
. 7) فاطر: 30 )
ص: 102
هو مثل قوله: و لدینا مزید. یقول: یجزیهم بعملهم و » : فعن ابن عباس قال «2» و عن کبار الصحابۀ و التابعین بأسانید جیاد «1» ( السلام
و عن علقمۀ بن .« من جاء بالحسنۀ فله عشر أمثالها، و من جاء بالسیئۀ فلا یجزي إلّا مثلها و هم لا یظلمون » : یزیدهم من فضله و قال
کان الحسن یقول فی هذه الآیۀ: » : و قال قتادة « أ لم تر أنّ اللّه یقول: من جاء بالحسنۀ فله عشر أمثالها » : قیس، سئل عن الزیادة، فقال
.«3» و هکذا .« زیادة مغفرة و رضوان » : و قال مجاهد .« الزیادة بالحسنۀ عشر أمثالها إلی سبعمائۀ ضعف
و ما ورد فی تفسیرها بالنظر الی وجه اللّه، مطروح رأسا، للاسباب التالیۀ:
أوّلا- مخالفتها مع ظاهر القرآن، لأنّ تناسق لفظ الآیۀ یستدعی أن تکون الزیادة من جنس المزید علیه کما لو قیل اعطیک من هذا
العسل رطلا و زیادة، و لا یحسن لو کان أراد من الزیادة کتابا أو مسحاة مثلا. و هکذا فی الآیۀ، وعدهم اللّه الجزاء الحسن، و هو أجر
عملهم، و زیادة فضل علی الاجر و الجزاء.
نعم لو کان ارید من الزیادة من غیر الجنس لوجب التصریح، فیقول:
و زیادة کتاب مثلا، أمّا إذا اطلق- کما فی الآیۀ- فلا یحسن إلّا من جنس المزید علیه. هذا ما تستدعیه بلاغۀ اللفظ فی ذاته.
و ثانیا- إنّها معارضۀ بمثلها، بل و أصحّ منها سندا و أصرح دلالۀ، کما تقدم.
و ثالثا- مباینتها مع سائر الآیات التی کانت تصلح تفسیرا لهذه الآیۀ، و القرآن إذا کان هو المفسر لنفسه، فلا حاجۀ إلی غیره مما یتّهم
شأنه، و قد تقدمت الاشارة إلی هذا التفسیر الذاتی. ( 1) راجع: البرهان فی تفسیر القرآن للمحدث البحرانی: ج 2 ص 183 و ج 3 ص
. 285 ط 2
. 2) راجع: جامع البیان للطبري: ج 11 ص 76 )
. 3) الدر المنثور للسیوطی: ج 3 ص 306 . و الطبري: ج 11 ص 76 )
ص: 103
و رابعا- ضعف أسانیدها طرا بما لا یصلح حجۀ اطلاقا، فضلا عن صلاحیۀ تفسیر کلام اللّه الحکیم.
أبو إسحاق، و هو: عمرو بن عبد اللّه السبیعی الهمدانی، «1» - إذ فی طریق الاسناد- إلی أبی بکر و کذا إلی حذیفۀ من الاصحاب
حتی خرف و کان یختلط فی الحدیث. و کان قبل ذلک مدلسا یروي عمن لم یره أو کان یسقط «2» محدث کوفی طعن فی السن
صفحۀ 58 من 268
الواسطۀ، و من ثمّ رفضوه. قال أهل الحدیث: لم یفسد حدیث أهل الکوفۀ غیر أبی إسحاق. و فرض له معاویۀ العطاء ثلاثمائۀ فی
.«3» الشهر. و کان أحمد بن حنبل لا یري الروایۀ عنه، قال: لأنّ الذین حملوا عنه أدرکوه فی مؤخرة حیاته
اذن فهل یا .« أبی إسحاق » عن جدّه « یونس » تارة عنه بلا واسطۀ، و اخري بواسطۀ أبیه -« إسرائیل » ثمّ ان الّذي یروي عنه هو حفیده
تري من صلۀ بین هذا النسب الإسرائیلی النزعۀ، و هذه الروایۀ التی هی أشبه بالإسرائیلیات؟! و هلّا تتهم هذه الاسرة المتأثرة ببیئۀ
اسرائیلیۀ فی تسمیۀ أبناءها، أ لا تتأثر فی عقائدها و أفکارها عن الالوهیۀ و التوحید؟! و هکذا بقیۀ الاسانید هی أضعف و أوهن و لا
.«4» نطیل
قلت: و من ثمّ نجد محمد بن إسماعیل «5» قال ابن شهرآشوب: و أمّا الحدیث المروي فی ذلک عن أبی بکر فاسناده غیر مرضی
البخاري، عند تفسیره ( 1) روي أبو جعفر الطبري، عن ابن بشار عن عبد الرحمن عن اسرائیل عن أبی اسحاق عن عامر بن سعد عن
أبی بکر. و بنفس الاسناد، عن اسرائیل عن ابی اسحاق عن مسلم بن نذیر عن حذیفۀ.
.74 - جامع البیان: ج 11 ص 73
2) قد جاوز المائۀ. ولد علی عهد عثمان، و مات حدود سنۀ مائۀ و ثلاثین. )
3) راجع: الجرح و التعدیل لابن أبی حاتم الرازي: ج 6 ص 243 . و میزان الاعتدال للذهبی: ج 3 ص 270 . و تهذیب التهذیب لابن )
. حجر: ج 8 ص 66
4) تجدها مجموعۀ فی جامع البیان: ج 11 ص 74 ، و هی تربو علی 20 اسنادا کلها ضعاف. )
. 5) متشابهات القرآن و مختلفه: ج 1 ص 100 )
ص: 104
.«1» لسورة یونس من جامعه، أعفی تلک الروایات رأسا، و فسر الزیادة- کما عن مجاهد- بزیادة مغفرة و رضوان
قد فسرتها الآیۀ فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ «2» -5 و قوله تعالی: لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ
فیجد المؤمن من نعیم الجنۀ .«4» یقول تعالی: أعددت لعبادي الصالحین ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر .«3»
ما لم یکن یترقبه و لا کان یتصوره، فتقر عینه بتلک النعم الجسام التی منحه اللّه فوق ما کان یشتهیه، و زیادة عما کان یتوقعه. و فی
.«5» سورة الزخرف: وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ
و الثانی: ما لم یکن یتوقعه، و ستقر عینه برؤیتها، و هذا هو «6» فالأوّل: ما کان یتصوره من نعیم و ینتظره، و ان کان قد أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً
المزید الموعود به.
أمّا تفسیره بالنظر إلی وجه اللّه- کما زعمه المستدل- فشیء غریب عن ظاهر اللفظ و متناف مع سائر الآیات، و الکلام فیه عین الکلام
فی آیۀ یونس، فلا نعید.
لا یعنی اللقاء بالنظر إلیه تعالی وجها لوجه. إذ نفس التعبیر وارد «7» -6 و قوله تعالی: تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ، وَ أَعَدَّ لَهُمْ أَجْراً کَرِیماً
و قد قال تعالی بشأنهم: .«8» بشأن الکفار المنافقین أیضا: فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ
. یوم ( 1) صحیح البخاري- تفسیر سورة یونس-: ج 6 ص 90 «10» و انما عنی ب یَوْمَ التَّلاقِ .«9» کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ
. 2) ق: 35 )
. 3) السجدة: 17 )
. 4) حدیث قدسی مأثور. راجع: الطبري: ج 21 ص 65 . و مجمع البیان: ج 8 ص 331 )
. 5) الزخرف: 71 )
. 6) البقرة: 25 )
صفحۀ 59 من 268
. 7) الاحزاب: 44 )
. 8) التوبۀ: 77 )
. 9) المطففین: 15 )
. 10 ) غافر: 15 )
ص: 105
فیوم اللقاء .«3» و قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ «2» الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ «1» القیامۀ، و هو یوم الرُّجْعی
سواء المؤمن و الکافر، یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً :«4» هو یوم الرجوع و الانتهاء الیه تعالی: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ
.«5» فَمُلاقِیهِ
وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ .«6» و المقصود من هذا اللقاء هو الانتهاء إلی حیث لا حکم إلّا حکمه تعالی، وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ
.«7» فِی الصُّورِ
فکل من المؤمن و الکافر یلاقی جزاء عمله، ان خیرا فخیر، «9» الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ .«8» لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ
و ان شرا فشر.
.«11» یا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الْیَوْمَ ظاهِرِینَ فِی الْأَرْضِ فَمَنْ یَنْصُرُنا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ إِنْ جاءَنا .«10» فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ
و من ثمّ جاء التعبیر بلقاء یوم الحساب و لقاء الآخرة أیضا، کنایۀ عن نفس المعنی، ففی سورة الاعراف: وَ الَّذِینَ کَ ذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ
فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ .«13» و فی سورة الکهف: أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ .«12» الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ
و فی: سورة البقرة: .«15» إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ .«14» یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِي یُوعَدُونَ
. 1) العلق: 8 ) .«16» یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ
. 2) البقرة: 46 )
. 3) الانعام: 31 )
. 4) البقرة: 156 )
. 5) الانشقاق: 6 )
. 6) النور: 25 )
. 7) الانعام: 73 )
. 8) غافر: 16 )
. 9) الحج: 56 )
. 10 ) المؤمنون: 101 )
. 11 ) غافر: 29 )
. 12 ) الاعراف: 147 )
. 13 ) الکهف: 105 )
. 14 ) الزخرف: 83 )
. 15 ) الحاقۀ: 20 )
. 16 ) البقرة: 46 )
ص: 106
صفحۀ 60 من 268
فهو الحرمان عن فیض قدسه تعالی، و من ثم جاء التعقیب «1» -7 و أما الحجب فی قوله تعالی: کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ
حیث الذنوب حالت بینهم و بین إدراك الحق، .«3» فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا ،«1» بقوله: ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحِیمِ
فحرموا عنایته تعالی الخاصۀ باولی البصائر من أصحاب الایمان. وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ
.«4» الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ
-8 و أمّا
فان صح السند- و لم یصح کما نذکر- فلا بدّ من تأویله بالعلم «5» « سترون ربکم یوم القیامۀ کما ترون القمر لیلۀ البدر » : حدیث
الضروري، فمن کان له شک فی وجوده تعالی، فسوف لا یبقی مجال لأي شک بعد وضوح الحق کالعیان، أمّا الأخذ بالظاهر فمتناف
مع قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ و حکم العقل القاطع بامتناع الجهۀ و التقابل بشأنه تعالی. فلا بدّ إمّا من الطرح، شأن کل معارض
لصریح القرآن، أو التأویل، علی فرض صحۀ الاسناد.
لکن الاسناد غیر نقی، و رجاله غیر موثوق بهم، إذ أشف ما یتعلقون به هو هذا الحدیث، الذي یروونه عن قیس بن أبی حازم، عن
جریر بن عبد اللّه البجلی، عن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله). و قیس هذا مطعون فیه من وجهین، الأوّل: أنّه کان یري رأي الخوارج. و
الذي هو نفس الرسول (صلّی اللّه علیه و آله) و مثال الاسلام ( 1) المطففین: 15 «6» ( کان ممن یبغض أمیر المؤمنین علیا (علیه السلام
. و 16
. 3) الاعراف: 51 )
. 4) الاعراف: 156 )
5) صحیح البخاري: ج 1 باب 16 ص 145 ، و باب 26 ص 150 من المواقیت. )
. 6) شرح الاصول الخمسۀ للقاضی: ص 269 . و أسد الغابۀ لابن الأثیر: ج 4 ص 211 . و میزان الاعتدال للذهبی: ج 3 ص 393 )
ص: 107
الکامل، فلا یبغضه إلّا منافق و غد، و هو مبغض للنبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) و للإسلام جمیعا.
.« من زعم أنّه آمن بی و هو یبغض علیا فهو کاذب » :( قال (صلّی اللّه علیه و آله
و
« من أبغضک فقد أبغضنی » :-( قال- لعلی (علیه السلام
و
« لا یحبک إلّا مؤمن و لا یبغضک إلّا منافق »
. و کان الصحابۀ یعرفون المنافقین علی عهده (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) ببغض علی (علیه السلام). و
روي أنس بن مالک عن رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) قال: امتحنوا أولادکم بحبّ علی.
و
قال أحمد بن حنبل: ان الحدیث الذي لا لبس علیه، هو قول النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله): یا علیّ، لا یحبک إلّا مؤمن، و لا یبغضک
إلّا منافق،
قال أحمد: .«1» و قال اللّه عزّ و جلّ: إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ
.«2» فمن أبغض علیا فهو فی الدرك الأسفل من النار
هذا، و قد قال قیس: منذ سمعت علیا علی منبر الکوفۀ یقول: انفروا إلی بقیۀ الاحزاب- یعنی أهل النهروان- دخل بغضه قلبی. قال
القاضی: و من دخل بغض أمیر المؤمنین قلبه، فأقل أحواله أن لا یعتمد علی قوله و لا یحتج بخبره. و قد تجنّب قدماء الکوفیین الروایۀ
صفحۀ 61 من 268
عنه لذلک، إذ لا ینبغی الروایۀ عن منافق هو فی الدرك الأسفل من النار- کما قال ابن حنبل- و قد تکلم فیه أئمۀ النقد، فبین من
إنّ الطیور علی » حمل علیه، رعایۀ للمأثور عن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) بشأن هؤلاء الأوغاد، و من وثقه، لانحراف فی نفسه
. 1) النساء: 145 ) .«3» لکنه اعترف بأنّ له مناکیر. قال یحیی بن سعید: قیس بن أبی حازم منکر الحدیث « أشکالها تقع
219 و کفایۀ الطالب ص 72 . و راجع: المسند: ج 1 - 2) راجع: ابن عساکر فی ترجمۀ الامام أمیر المؤمنین: ج 2 ص 253 و ص 218 )
ص 84 و 95 . و الترمذي: ج 13 ص 177 . و مسلم: ج 1 ص 60 . و ابن ماجۀ: ج 1 ص 55 . و شرح النهج: ج 4 ص 83 . قال: حدیث
صحیح متفق علیه بین المحدثین.
. 3) راجع: تهذیب التهذیب لابن حجر: ج 8 ص 388 )
ص: 108
.«1» و الوجه الثانی: أنّه طعن فی السن حتی کبر و شاخ و ذهب عقله و خرف
قال القاضی: أنّه خولط فی عقله فی آخر عمره. و الکتبۀ یکتبون عنه علی عادتهم فی حال عدم التمییز. و لا ندري أنّ هذا الخبر-
.«2» المنکر- رواه و هو صحیح العقل أو مختلط العقل
فلا یعد و سفسطۀ و مصادرة علی المطلوب، إذ لا ملازمۀ بین مطلق الوجود و « لا موجود إلّا و جائز أن یریناه اللّه » : -9 و أما قوله
امکان الرؤیۀ، بعد أن لم یثبت ذلک ببرهان، و لا کان ضروري الثبوت فی الوجدان.
قالوا: إنّا قاطعون برؤیۀ الأعیان و الأعراض، ضرورة أنّا نفرق بالبصر بین جسم و ،« السبر و التقسیم » نعم استدل متفلسفوهم ببرهان
جسم، و عرض و عرض، و لا بدّ من علۀ مشترکۀ بین الجسم و العرض لهذا الحکم المشترك بینهما، و هی: إمّا الوجود، أو الحدوث،
أو الإمکان، إذ لا رابع یشترك بینهما. غیر أنّ الحدوث عبارة عن الوجود بعد العدم، و الإمکان عبارة عن عدم ضرورة الوجود. و
إذن جاز رؤیته تعالی لأنّه « و هو مشترك بین الصانع تعالی و غیره من الأجسام و الأعراض » العدم لا مدخل له فی العلیۀ، فتعین الوجود
.«3» موجود
و مغالطۀ هذا الاستدلال واضحۀ، إذ العرض بما هو عرض لا یقبل تعلیق الرؤیۀ به، ما لم یقم بجسم، فیري من حیث کونه جسما. و
الأعراض التسعۀ المشهورة لا تقبل تعلق ،«4» ذلک کالکم و الکیف و الأین و الوضع و الجدة و الإضافۀ و الفعل و الانفعال و متی
احساس بها فی أنفسها. فإنّ العدد بما هو عدد لا یري و إنّما یري المعدود. و هکذا بقیۀ الأعراض. ( 1) نفس المصدر. و الذهبی فی
. المیزان: ج 3 ص 393
. 2) شرح الاصول الخمسۀ: ص 269 )
3) شرح العقائد النفسیۀ لمسعود بن عمر التفتازانی: ص 56 ط کابل. )
. 4) شرح تجرید الاعتقاد لابن المطهر الحلّی- قدّس سره-: ص 107 )
ص: 109
إذن فالذي یري هو الجسم. و العلۀ هی الجسمیۀ، المفقودة فی ذاته المقدسۀ.
و أمّا قیاس الأشعري الرؤیۀ بالعلم فهو قیاس مع الفارق و لا جامع بینهما.
مضافا إلی أنّ الاستدلال بالوجود و العلم علی جواز الرؤیۀ باطل فی نفسه، بعد أن نجد فی بداهۀ العقل اشیاء لها وجود، کالعلم و
هی موجودة و معلومۀ و لکن لا تصحّ رؤیتها لأنّها لیست أجساما، و ما لیس جسما لا ،«1» العقل و الإرادة و الکراهۀ و الحبّ و البغض
یمکن تحقق التقابل بینه و بین نظر الرائی، و هو شرط فی تحقق الرؤیۀ.
بالرؤیۀ فی الدنیا، أو برؤیۀ الکافرین، فهو تأویل قبیح بعد أن کانت «2» -10 و أمّا تقیید عموم النفی فی قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ
الآیۀ إشارة بشأن من شئون الربّ تعالی و مدحا لائقا بمقام قدسه جل ثناؤه. قال تعالی: بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنَّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ
صفحۀ 62 من 268
لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَۀٌ، وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ وَ هُوَ بِکُ لِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ. ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ، وَ هُوَ عَلی کُلِّ
شَیْءٍ وَکِیلٌ. لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ، وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ، وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ. قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْ َ ص رَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ
.«3» فَعَلَیْها، وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفِیظٍ
انظر إلی هذا الاطراء الجمیل بمقام الألوهیۀ الکریمۀ، نوّهت عن صفات و نعوت جلیلۀ کانت صبغتها العموم المطلق، لا الاختصاص
بهذه الحیاة القصیرة المدي أو باناس دون اناس، الذي یتنافی و کونها صفات جلال و اکرام. هذا، فضلا عن تذییل الآیۀ بشبه تعلیل
إذ اللطیف مقابل الکثیف، لا یمکن مسه و لا النظر إلیه، و الخبیر هو المحیط ( 1) راجع: .« و هو اللطیف الخبیر » : للنعوت المذکورة
. شرح الاصول الخمسۀ للقاضی: ص 274
. 2) الانعام: 103 )
.104 - 3) الانعام: 101 )
ص: 110
فإذا ما قارنّا هذا التعلیل الذي فی الذیل، مع .«1» بخصوصیات الشیء وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ
تکلم النعوت فی صدر الآیۀ، یتضح جانب عموم تلک الصفات بجلاء، الأمر الذي لا یکاد یخفی علی ذوي الاذواق الأدبیۀ الدقیقۀ!.
المراد من الإدراك فی الآیۀ هی الرؤیۀ المقیدة بالاحاطۀ، و من رأي جوانب الجیش أو الجبل لا » : و لابن تیمیۀ هنا محاولۀ فاشلۀ، قال
یقال أنّه أدرکها، و إنّما یقال أدرکها إذا أحاط بها رؤیۀ. قال: و نحن فی هذا المقام لیس علینا بیان ذلک، و إنّما ذکرنا هذا بیانا لسند
المنع، بل المستدل بالآیۀ علیه أن یبین أنّ الإدراك فی لغۀ العرب مرادف للرؤیۀ، و أنّ کلّ من رأي شیئا یقال فی لغتهم أنّه أدرکه، و
.«... هذا لا سبیل إلیه، کیف و بین لفظ الرؤیۀ و لفظ الإدراك عموم و خصوص، فقد تقع رؤیۀ بلا إدراك، و قد یقع إدراك بلا رؤیۀ
أنّ الآیۀ مدح، و معلوم أنّ کون الشیء لا یري لیس صفۀ مدح، لأنّ النفی المحض لا یکون مدحا ان لم یتضمن أمرا » : و أضاف
.«2» « ثبوتیا، و لان المعدوم أیضا لا یري، و المعدوم لا یمدح، فعلم أنّ مجرد نفی الرؤیۀ لا مدح فیه
تجاه تقییده بالقلب، « الرؤیۀ بالعین » و قد غفل أنّ الإدراك جاء فی الآیۀ مقیدا بالأبصار، و هو من أوضح القرائن علی أن المراد به
المراد به الدرك النفسانی المجرد، یقال: أدرکته ببصري، و یراد معنی یغایر قولهم: أدرکته بقلبی.
و هذا کاف مستندا للمستدلین بالآیۀ علی نفی رؤیته تعالی، الأمر الذي لم یتنبه له شیخ حرّان! هذا، و نفی الرؤیۀ فی الآیۀ جاء معللا
. 1) یونس: 61 ) «3» و هو من النفی المتضمن للاثبات لا النفی المحض، فهو کقوله تعالی: لا تَأْخُذُهُ سِنَۀٌ وَ لا نَوْمٌ ،« لطیف » بأنّه تعالی
.244 - 2) منهاج السنۀ، تحقیق محمد رشاد ط بیروت: ج 2 ص 243 )
. 3) البقرة: 255 )
ص: 111
کنایۀ عن عظم احاطته تعالی. و أمثال ذلک کثیر فی القرآن. و هکذا قوله «1» و قوله: وَ لا یُحِیطُونَ بِشَ یْءٍ مِنْ عِلْمِهِ « حیا قیوما » لکونه
.« خبیرا » کما أنّ قوله: وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ جاء معللا بکونه .« لطیفا » لکونه ،«2» تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ
و هذا من اللطائف الدقیقۀ التی تضمنتها الآیات الکریمۀ، لا تنالها أفهام القشریین من أهل الحشو.
و انه تعالی لیس بجوهر » : و هذا الشیخ عدي بن مسافر الاموي (ت 557 ) أحسن تقدیسا لمقام الالوهیۀ من هؤلاء المقلدة السلفیین، قال
و لا عرض و لا جسم، و انه لیس فی جهۀ من الجهات، و لیس مستقرا علی مکان و أنّه مرئی بالقلوب و الأبصار- بکسر الهمز- و لا
.« تحویه الأقطار و الأبصار- بالفتح- و لا تحیط به الجهات، و أنّه واحد فرد صمد، لا ثانی معه و لا شیء مثله
فهذا هو العلم بذاته، مستو علی عرشه بالمعنی الذي أراده تعالی، استواء منزها عن المماسۀ و الاستقرار و التمکن و الحلول و » : قال
المقدار، لا یحمله العرش، بل العرش و حملۀ العرش و اللوح و الکرسی و السماوات و الأرض و ما بینهما و ما فیهما و ما تحتهما و ما
صفحۀ 63 من 268
.«3» «... وراءهما و جمیع المخلوقین و المخلوقات، محمولون بقدرة اللّه تعالی و مقهورون فی قبضته
الجهۀ و المکان:
مستویا علی عرشه فوق أطباق الثري. و أنّه ینزل و « فوق » ذهب الأشعري و أذنابه من مشبهۀ و مجسمۀ الی أنّه تعالی کائن فی جهۀ
. یصعد و یتحرك من مکان إلی مکان، فیحویه مکان و یخلو منه مکان. و تشبثوا بآیات و روایات ( 1) البقرة: 255
. 2) الأنعام: 103 )
. ط بغداد سنۀ 1395 ه ص 15 « اعتقاد أهل السنۀ و الجماعۀ » 3) فی رسالته )
ص: 112
حسبوها دالۀ علی ما فهموا منها وفق ظواهرها، و نحن نذکرها جمیعا، ثمّ نتبعها بما صحّ لدینا من تأویلها المعقول تباعا حسب الارقام:
.«1» -1 قال تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوي
.«2» -2 و قال: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ
.«3» -3 و قال: بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ
.«4» -4 و قال: یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ
-5 و قال- حکایۀ عن فرعون-: یا هامانُ ابْنِ لِی صَ رْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ کاذِباً
.« ان اللّه فوق السماوات » : کذب موسی (علیه السلام) فی قوله .«5»
.«6» -6 و قال: أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمُ الْأَرْضَ
.«7» -7 و قال: یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ
.«8» -8 و قال: تَعْرُجُ الْمَلائِکَۀُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ
.«9» -9 و قال: ثُمَّ اسْتَوي إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ
.«10» -10 و قال: ثُمَّ اسْتَوي عَلَی الْعَرْشِ الرَّحْمنُ فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً
.«11» -11 و قال: ثُمَّ اسْتَوي عَلَی الْعَرْشِ ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ
.«12» -12 و قال: وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَ  فا صَ  فا
.«13» -13 و قال: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ
. 1) طه: 5 ) .«14» -14 و قال: ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی
. 2) فاطر: 10 )
. 3) النساء: 158 )
. 4) السجدة: 5 )
.37 - 5) غافر: 36 )
. 6) الملک: 16 )
. 7) النحل: 50 )
. 8) المعارج: 4 )
. 9) فصلت: 11 )
. 10 ) الفرقان: 59 )
صفحۀ 64 من 268
. 11 ) السجدة: 4 )
. 12 ) الفجر: 22 )
. 13 ) البقرة: 210 )
.9 - 14 ) النجم: 8 )
ص: 113
.«1» -15 و قال: وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ
.«2» -16 و قال: ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ
.«3» -17 و قال: وَ لَوْ تَري إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ
.«4» -18 و قال: وَ لَوْ تَري إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ
.«5» -19 و قال: وَ عُرِضُوا عَلی رَبِّکَ صَ  فا
.«6» قال: کلّ ذلک یدل علی أنه تعالی لیس فی خلقه، و لا خلقه فیه، و أنّه مستو علی عرشه
.«7» -20 و قال تعالی: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
-21 و استدل أیضا بما
روي: أنّ اللّه تعالی ینزل کلّ لیلۀ إلی السماء الدنیا، فیقول: هل من سائل فأعطیه: هل من مستغفر فاغفر له؟ حتی یطلع الفجر.
.«8» الی أمثالها من روایات نسبت النزول الیه تعالی
-22 و بما روي- أیضا- عن ابن عباس، أنه قال: تفکروا فی خلق اللّه، و لا تفکروا فی اللّه، فان بین کرسیه الی السماء ألف عام، و اللّه
عزّ و جلّ فوق ذلک.
-23 و بما
روي عن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) أنّه قال: إنّ العبد لا تزول قدماه من بین یدي اللّه عزّ و جلّ حتی یسأله عن عمله.
-24 و بما
روي: أنّ رجلا أتی النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) بأمۀ سوداء، فقال: یا رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) انّی ارید أن اعتقها فی کفارة،
. فهل یجوز عتقها؟ فقال لها النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله): أین اللّه؟ قالت: فی ( 1) الشوري: 51
. 2) الانعام: 62 )
. 3) الانعام: 30 )
. 4) السجدة: 12 )
. 5) الکهف: 48 )
6) الابانۀ: ص 38 باب ذکر الاستواء علی العرش. )
. 7) النور: 35 )
.38 - 8) نفس المصدر: ص 35 )
ص: 114
السماء. قال: فمن أنا؟ قالت: أنت رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله). فقال النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله): اعتقها فإنّها مؤمنۀ
.«1» : قال الأشعري: فهذا یدلّ علی أنّ اللّه علی عرشه فوق السماء
-25 و زاد أبو سعید الدارمیّ: أنّ هذه العصابۀ- یعنی بهم المعتزلۀ- أقرت بهذه الآیات بألسنتها ثمّ نقضوا دعواهم بدعوي غیرها،
صفحۀ 65 من 268
فقالوا: اللّه فی کلّ مکان و لا یخلو منه مکان. ثمّ ذکر حدیث الجاریۀ السوداء و قال: ففی هذا دلیل علی أنّ الرجل إذا لم یعلم أنّ اللّه
فی السماء دون الأرض فلیس بمؤمن، أ لا تري أنّ النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) جعل أمارة ایمانها معرفتها أنّ اللّه فی السماء.
«؟ أین اللّه » ( و فی قول رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله
تکذیب لقول من یقول: هو فی کلّ مکان، لا یوصف بأین. لأنّ شیئا لا یخلو منه مکان یستحیل أن یقال: أین هو؟ و لا یقال: أین؟ الا
.«2» لمن هو فی مکان و یخلو منه مکان
و استدل أبو سعید بأحادیث أخر أیضا منها:
-26
حدیث الأعرابی، جاء إلی النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) یشکو الجدب، فقال: یا محمّد هلکت المواشی و نهکت الأموال، و انا نستشفع
بک علی اللّه، و باللّه علیک فادع اللّه أن یسقینا! فقال النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله):
یا أعرابی ویحک، و هل تدري ما تقول؟ ان اللّه أعظم من أن یستشفع علیه بأحد من خلقه، ان اللّه فوق عرشه، فوق سماواته، و
سماواته فوق أرضیه مثل القبۀ، و انّه لیئط به أطیط الرحل بالراکب.
-27
و حدیث المطر، حسر النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) عن ثوبه حتی أصابه، قیل: یا رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) لم صنعت هذا؟ قال:
. 39 . و کتاب التوحید و الصفات لابن خزیمۀ: ص 126 - لأنّه ( 1) نفس المصدر: ص 37
. لعثمان بن سعید الدارمی: ص 14 و 17 « الرد علی الجهمیۀ » 2) رسالۀ )
ص: 115
حدیث عهد بربه.
قال أبو سعید: و لو کان علی ما یقول هؤلاء الزائغۀ- یعنی بهم المعتزلۀ- انّه تعالی فی کلّ مکان، ما کان المطر أحدث عهدا باللّه من
غیره من المیاه و الخلائق.
-28 و حدیث أبی بکر: أیها الناس ان کان محمّد إلهکم فان إلهکم قد مات، و ان کان إلهکم اللّه الذي فی السماء، فان إلهکم لم
یمت!.
-29 و حدیث بنی إسرائیل: قالوا: یا ربّ أنت فی السماء و نحن فی الأرض فکیف لنا أن نعرف رضاك و غضبک؟ قال: إذا رضیت
عنکم استعملت علیکم خیارکم، و إذا غضبت علیکم استعملت علیکم شرارکم.
.«1» -30 و حدیث کعب الأحبار: ما من سماء إلّا لها أطیط کأطیط الرحل العلافی، أول ما یرتحل، من ثقل الجبار فوقهن
و استدل- أیضا- بآیات جاء فیها التعبیر بالنزول من عند اللّه تعالی.
.«2» -31 منها قوله تعالی: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ
.«3» -32 و قوله: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُديً لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ
.«4» -33 و قوله: حم تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
.«5» -34 و قوله: تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ
.«6» -35 و قوله: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَۀِ الْقَدْرِ
.«7» -36 و قوله: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَۀٍ مُبارَکَۀٍ
.«8» -37 و قوله: سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ
.25 - 1) نفس المصدر: ص 18 ) .«9» -38 و قوله: وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ
صفحۀ 66 من 268
. 2) الکهف: 1 )
.4 - 3) آل عمران: 3 )
.2 - 4) فصلت: 1 )
. 5) فصلت: 42 )
. 6) القدر: 1 )
. 7) الدخان: 3 )
. 8) النور: 1 )
. 9) مریم: 64 )
ص: 116
.«1» -39 و قوله: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ
.«3» «2» -40 و قوله: قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ
و عقبها بأحادیث نزوله تعالی عن عرشه.
-41 منها:
حدیث نزوله تعالی فی کلّ لیلۀ الی السماء الدنیا إذا مضی منه شطره فیقول: هل من مستغفر؟.
-42
و حدیث نزوله تعالی فی لیلۀ النصف من شعبان فیغفر لکلّ نفس إلّا مشرك أو مشاحن.
-43 و حدیث نزوله یوم القیامۀ للحساب و تجلیه للمؤمنین فیتبعونه إلی الجنۀ.
-44
و حدیث نزوله لأهل الجنّۀ، فیقول: سلونی، فیقولون بأجمعهم: نسألک الرضا.
-45
فسلم علی أهل الجنّۀ فی أوّل «4» و حدیث عمر بن عبد العزیز: فإذا فرغ اللّه من أهل الجنّۀ و النار، أقبل فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَۀُ
درجۀ، فیردون علیه السلام.
.«5» قال القرظی: و هذا فی القرآن سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِیمٍ
فیقول: سلونی. قال: ففعل بهم ذلک فی درجهم حتی یستوي فی مجلسه، ثمّ یأتیهم التحف من اللّه تحملها الملائکۀ إلیهم.
قال أبو سعید: فان قالوا: کیف نزوله هذا؟ قلنا: لم نکلف کیفیۀ نزوله فی دیننا، و لا تعقله قلوبنا، و لیس کمثله شیء من خلقه فنشبه منه
فعلا أو صفۀ بفعالهم و صفتهم. و لکن ینزل بقدرته و لطف ربوبیته کیف یشاء، فالکیف منه غیر معقول، و الایمان بقول رسول اللّه
- (صلّی اللّه علیه و آله) فی نزوله واجب و لا یسأل الرب عما یفعل، کیف یفعل، و هم یسألون. قال: و إذ لو آمنتم ( 1) الشعراء: 193
.194
. 2) النحل: 102 )
. 3) نفس المصدر: ص 26 )
. 4) البقرة: 210 )
. 5) یس: 58 )
ص: 117
صفحۀ 67 من 268
باستوائه علی العرش کایمان المصلین به، لقلنا لکم: لیس نزوله من سماء إلی سماء بأشد علیه من ذلک فکما قدر علی الأولی قدر
.«1» علی الاخري کیف یشاء
-46 و استدل ابن خزیمۀ بأن فطرة المسلمین علمائهم و جهالهم، أحرارهم و ممالیکهم، ذکرانهم و أناثیهم، بالغیهم و أطفالهم، کل
من دعا اللّه جلّ و علا، فإنّما یرفع رأسه إلی السماء، و یمد یده إلی اللّه إلی أعلاه لا إلی أسفل. و زاد المعلق (محمد خلیل هراس) فی
هامش الکتاب: انّ التوجه إلی السماء فی الدعاء، لیس فطرة فی المسلمین وحدهم، بل هو فطرة عامۀ فی سائر الناس، بل إنّ الحیوانات
و هکذا .«2» نفسها لترفع رأسها إلی السماء زمان الجدب، کأنّها تستمطر ربها، و لا یجحد هذه الفطرة إلّا معطل قد فسدت فطرته
استدل أبو الحسن الأشعري.
هذا جل ما تشبث به القوم فی هذا المجال، فانتظر للاجابۀ علی جمیع ذلک واحدة واحدة تباعا حسب الأرقام.
و للأشاعرة و من لف لفهم- هنا- کلام سیّئ، زعموه نقضا علی أهل التنزیه. قال أبو الحسن الأشعري: زعمت المعتزلۀ أن اللّه فی کلّ
و قال أبو سعید: فما «3» ! مکان، فلزمهم أنّه فی بطن مریم، و فی الحشوش، و فی الأخلیۀ، و هذا خلاف الدین، تعالی اللّه عن قولهم
الذي دعا الملک القدوس، إذ هو علی عرشه فی عزه و بهائه، أن یصیر فی الأمکنۀ القذرة و أجواف الناس و الطیر و البهائم، و یصیر
.«4» !؟ بزعمکم- خطاب إلی أهل التنزیه- فی کلّ زاویۀ و حجرة و مکان منه شیء
و الحشوش: الکنف و مواضع قضاء الحاجۀ، الواحد: حش، و أصله من الحش: البستان، لأنّهم کانوا کثیرا ما یتغوطون فی البساتین. قال
.29 - ابن الأثیر. ( 1) نفس المصدر: ص 27
.36 - 2) کتاب التوحید و الصفات: ص 110 . و راجع: الابانۀ: ص 35 )
. 3) الابانۀ: ص 36 )
. 4) الرد علی الجهمیۀ: ص 14 )
ص: 118
و الأخلیۀ: الخلاء. و هو الکنیف أیضا. انظر إلی هذا التعبیر السیئ فی مقام التکلم عن شئون ربّ العزّة، و لا غرو فإنّ الغریق یتشبث
بکلّ حشیش، و نحن نقدرهم إذ عبّروا ببطن مریم!.
هکذا لفّق أصحاب التشبیه تلفیقاتهم لإثبات الجهۀ له تعالی، و قد أتی علیها أهل العدل و التنزیه بعاصفۀ البرهان القاطع، فنسفوها نسفا
و ذروها أدراج الریاح.
قال أهل التنزیه: إنّه تعالی لیس بجسم و لا فیه شیء من خواص الاجسام، فلیس یوصف تعالی بالابعاد الثلاثۀ، من طول و عرض و
عمق، و لا هو ذو حرکۀ و سکون، و لا خفۀ و لا ثقل و لا وزن، و لا هو محدود بجهۀ، و لا یحویه مکان، و ان کان لا یخلو منه مکان،
و لا هو معروض الحوادث من الاجتماع و الافتراق، و الحضور و الغیاب، و الانتقال و الذهاب و الایاب. إذ کلّ ذلک هو من ملزومات
لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ «1» الجسمیۀ، و هی عوارض حادثۀ، و اللّه تعالی قدیم فی ذاته و صفاته، متنزه عن کلّ عروض أو حدوث
.«2» السَّمِیعُ الْبَصِیرُ
و من قال: فیم؟ فقد ضمّنه. و من قال: علام؟ .«4» و من حده فقد عده .«3» من أشار الیه فقد حده » :( قال أمیر المؤمنین (علیه السلام
1) راجع فی ذلک بالخصوص: تجرید الاعتقاد لنصیر الدین الطوسی، بشرح العلامۀ ابن المطهر الحلی، بحث ) .«5» فقد اخلی منه
164 . و شرح الأصول الخمسۀ للقاضی عبد الجبار: - 20 ، ص 161 - الالهیات، المسألۀ: 12
.230 - ص 216
. 2) الشوري: 11 )
3) لان الاشارة الحسیۀ تستدعی حصر المشار الیه فی جهۀ منقطعا عن غیرها من الجهات فیکون محدودا، أي ذا طرف ینتهی الیه. )
صفحۀ 68 من 268
فمن اشار الیه فقد حده.
4) لان التحدید هو منشأ العد، فلولا الانتهاء الی حد لما صحّ العد. )
5) لأنّه لو کان علی شیء- کالعرش مثلا- لزم اخلاء سائر الامکنۀ منه. )
ص: 119
.«2» « مع کلّ شیء لا بمقارنۀ، و غیر کلّ لا بمزایلۀ «1» کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم
.«3» « لا یشغله شأن، و لا یغیّره زمان، و لا یحویه مکان » :( و قال (علیه السلام
و
لا یدرك بوهم، و لا یقدر بفهم، و لا یشغله سائل، و لا ینقصه نائل. و لا ینظر بعین، و لا یحدّ بأین، و لا یوصف بالأزواج، و لا » : قال
.«4» « یخلق بعلاج، و لا یدرك بالحواس، و لا یقاس بالناس
إنّ اللّه عظیم رفیع لا یقدر العباد علی صفته، و لا یبلغون کنه عظمته، لا تدرکه » :( و قال الإمام جعفر بن محمّد الصادق (علیهما السلام
الأبصار، و هو یدرك الأبصار، و هو اللطیف الخبیر. و لا یوصف بکیف، و لا أین و لا حیث. و کیف أصفه بالکیف؟ و هو الذي
کیّف الکیف حتی صار کیفا، فعرفت الکیف بما کیّف لنا من الکیف. أم کیف أصفه بأین؟ و هو الذي أیّن الأین حتی صار أینا،
فعرفت الأین بما أیّن لنا من الأین. أم کیف أصفه بحیث؟ و هو الذي حیّث الحیث حتی صار حیثا، فعرفت الحیث بما حیّث لنا من
لا تدرکه الأبصار. و هو یدرك الأبصار، لا إله إلّا هو العلی ،«5» الحیث. فاللّه تعالی داخل فی کلّ مکان، و خارج من کلّ شیء
.«6» « العظیم، و هو اللطیف الخبیر
و
فأمّا اللّه العظیم الشأن الملک الدیان، فلا یخلو منه مکان، و لا یشتغل به مکان، و لا یکون إلی مکان » : قال فی جواب ابن أبی العوجاء
1) فهو تعالی موجود ازلی قدیم. ) .«7» « أقرب منه إلی مکان
.16 - 2) من اولی خطبۀ من نهج البلاغۀ: ط 1 ج 1 ص 15 )
. 3) شرح النهج لابن أبی الحدید: ج 10 ص 58 رقم: 179 )
4) المصدر ص 88 رقم: 183 : من روایۀ نوف البکالی. )
و قد مرّ فی .« لا یحویه مکان و لا یخلو منه مکان » . 5) إشارة الی مسألۀ )
6) الکافی الشریف- الاصول-: ج 1 ) .« مع کلّ شیء لا بمقارنۀ. و غیر کلّ شیء لا بمزایلۀ » :( کلام الامام أمیر المؤمنین (علیه السلام
.104 - ص 103
7) المصدر ص 126 رقم: 3 باب الحرکۀ و الانتقال. )
ص: 120
و قال الإمام أبو إبراهیم موسی بن جعفر (علیهما السلام) و قد ذکر عنده أنّ قوما یزعمون أنّ اللّه تبارك و تعالی ینزل إلی السماء
إنّ اللّه لا ینزل، و لا یحتاج إلی أن ینزل. » :-! الدنیا
إنّما منظره (أي علمه المحیط) فی القرب و البعد سواء، لم یبعد منه قریب، و لم یقرب منه بعید، و لم یحتج إلی شیء، بل یحتاج إلیه
کلّ شیء، و هو ذو الطول لا إله إلّا هو العزیز الحکیم. أمّا قول الواصفین: انّه ینزل (تبارك و تعالی) فإنّما یقول ذلک من ینسبه إلی
نقص و زیادة. و کلّ متحرك محتاج الی من یحرّکه أو یتحرّك به، فمن ظنّ باللّه الظنون هلک، فاحذروا فی صفاته من أن تقفوا له
علی حد تحدونه بنقص أو زیادة، أو تحریک أو تحرّك، أو زوال أو استنزال، أو نهوض أو قعود، فان اللّه جلّ و عزّ عن صفۀ
.«1» « الواصفین، و نعت الناعتین، و توهم المتوهمین
صفحۀ 69 من 268
هکذا جاء تنزیهه تعالی عن مشابهۀ المخلوقین، فی کلام الأئمۀ و محققی العلماء، و حتی من متأخري الأشاعرة ممّن أوّل کلام
أوائلهم، ما عدا أصحاب الحشو منهم فجروا علی سلفیتهم القدیمۀ حتی هذا العهد، و لنتعرض لتفنید ما زعمته المشبهۀ أدلّۀ علی ثبوت
الجهۀ له تعالی.
هذه الآیۀ من المحکمات، دلّت علی أنّه تعالی .«2» قال تعالی: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ، فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ
.«3» لیس بجسم. و لا هو محدود بجهۀ دون اخري، وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطاً
الآیۀ من أقوي الدلائل علی نفی التجسیم و اثبات التنزیه، لأنّه تعالی خالق الجهات، و الخالق » :- قال الإمام الرازي- فی الآیۀ الاولی
متقدم علی المخلوق لا محالۀ، فقد کان الباري تعالی خلق العالم منزها عن الجهات و الاحیاز، فوجب أن یبقی بعد خلق العالم
. کذلک. و أیضا، فانّه لو کان جسما و له وجه ( 1) المصدر 125 رقم: 1
. 2) البقرة: 115 )
. 3) النساء: 126 )
ص: 121
.«1» جسمانی لکان وجهه مختصا بجانب معین وجهۀ معینۀ، فلم یکن یصدق قوله تعالی: فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ
نزهته عن مشابهۀ المخلوقین، و لا ریب أنّ کونه تعالی فی جهۀ یستدعی محدودیۀ، و «2» هذا مضافا إلی قوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ
هو تشبیه بمحدودیۀ المخلوقین، تعالی اللّه عن ذلک.
فهو تعالی لیس بجسم و لا فیه خواص الجسمانیات، التی منها التحیز و التحدید بجهۀ دون اخري. فکل ما ورد- بظاهره ثبوت الجهۀ له
تعالی- یجب أن یؤوّل وفق سائر المحکمات. و علی ضوء هذا المقیاس نستعرض الآیات التی تمسک بها أهل التشبیه، مع بیان وجه
تخریجها الصحیح:
فالکلام فیه یستدعی النظر فی جهتین، الاولی: ما هی حقیقۀ العرش الذي تکرر ذکره «3» أمّا قوله تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوي
مما یتناسب و «5» الثانیۀ: ما مفهوم الاستواء الذي جاء ذکره فی القرآن فی سبعۀ مواضع :؟«4» فی القرآن فی إحدي و عشرین موضعا
شأنه تعالی؟.
العرش و الکرسی:
إلّا مرة واحدة فی سورة البقرة: 255 . و هل هما « الکرسی » فی القرآن أکثر من عشرین مرة، لم یأت ذکر « العرش » رغم تکرر ذکر
.« المسألۀ الرابعۀ » تعبیران عن شیء ( 1) التفسیر الکبیر: ج 4 ص 21
. 2) الشوري: 11 )
. 3) طه: 5 )
. 4) الاعراف: 54 . التوبۀ: 129 . یونس: 3. هود: 7. الرعد: 2. الاسراء: 42 . طه: 5. الانبیاء: 22 )
المؤمنون: 86 و 116 . الفرقان: 59 . النمل: 26 . السجدة: 4. الزمر: 75 . غافر: 7 و 15 . الزخرف:
. 82 . الحدید: 4. الحاقۀ: 17 . التکویر: 20 . البروج: 15
. 5) الاعراف: 54 . یونس: 3. الرعد: 2. طه: 5. الفرقان: 59 . السجدة: 4. الحدید: 4 )
ص: 122
واحد أم هما شیئان؟ ذهب أهل الحشو من أصحاب الحدیث إلی أنّ العرش هو سریر ملکه تعالی متربع علیه، و الکرسی دکۀ أو
من ثقله تعالی أطیط الرحل الحدید. و رووا فی ذلک أحادیث اعتمدوا «1» مصطبۀ دون العرش، یکون موضع قدمیه تعالی، و هو یئط
صفحۀ 70 من 268
.«2» ظواهرها من غیر تعمق أو تحقیق
أمّا أهل النظر و التمحیص فقد شطبوا علی هکذا روایات هی مخالفۀ لضرورة العقل و محکم الشریعۀ. و فسروا العرش و الکرسی
.«3» بالعلم و القدرة، لمناسبۀ جلیۀ من نفس الآیات، و شواهد من اللغۀ و الآثار
و الذي نستخلصه من مفاد الآیات و الروایات الصحیحۀ: أنّ العرش و الکرسی تعبیران عن معنی واحد، هو: جلیل قدرته تعالی وسعۀ
لشئون الخلق « تدبیره » تعبیرا عن جانب « العرش » تعالی بالذات، و « ملکه » جاء تعبیرا عن « الکرسی » علمه المحیط بکلّ شیء. غیر أنّ
کله. فالکرسی کرسی الملک، و العرش عرش التدبیر. و کلاهما یشفّان عن سعۀ علمه و عظیم قدرته تعالی، حیث القدرة الشاملۀ و
العلم المحیط یستدعیان ملکا یسع السماوات و الأرض، و تدبیرا شاملا لعالم الوجود أجمع.
قال ابن فارس: الکرسی أصل عربی یدل علی تلبّد شیء فوق شیء و تجمّعه و منه اشتقت الکرّاسۀ اسما لمجموع أوراق یکتب فیها
بعضها علی بعض.
و الکرسی منسوب إلی کرس الملک، .«4» و الکرسی أصل البناء أیضا، لضخامته. قال الزمخشري: یقال هو طیب الکرسی أي الأصل
و هو ما یعتمد ( 1) أط أطیطا أي صوت.
.310 - 2) راجع بالخصوص: تفسیر ابن کثیر- ذیل آیۀ الکرسی: ج 1 ص 309 )
ج 3 ص 8 و سننقل بعض کلامه فی آخر الفصل. :« جامع البیان » 3) راجع بالخصوص: تفسیر الطبري هنا )
4) کما قال العجاج: )
ان أبا العباس اولی نفس بمعدن الملک الکریم الکرس
ص: 123
لأنّهم عماد الامۀ و مرجعها فیما ینوب. و قد « الکراسی » علیه، کما یقال دهري- بالضم- نسبۀ إلی الدهر. و من ثمّ اطلق علی العلماء
أنشد قطرب:
تحف بها بیض الوجوه و عصبۀ کراسی بالأحداث حین تنوب
أراد بهم علماء خبراء بحوادث الامور و نوازلها. و قد قیل: خیر الحیوان الأناسی، و خیر الأناسی الکراسی، أي العلماء العقلاء العارفون
.«1» بشئون التدبیر
أي وسع ملکه أرجاء عالم الوجود من غیر أن یعجز عن ادارة شئونه «2» قال تعالی: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما
بالذات، و من عبر عن الکرسی « وسع کرسیه » بما یدوم مزدهرا مع الأبدیۀ. فهذا التعبیر (لا یؤده) یدلّنا بوضوح علی إرادة الملک من
بالعلم- کابن عباس و مجاهد و غیرهما- أراد نفس المعنی، إذ ملکه تعالی منبعث عن علمه المحیط المعبر عنه بالعرش أیضا، حیث
التدبیر الحکیم یستدعی الاحاطۀ و العلم بمزایا الامور.
و قال: إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِي .«3» قال تعالی: إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّۀِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوي عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ
خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّۀِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوي عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ،
.«4» أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ
لیکون المعنی: استوي علی عرش التدبیر، و توضحه الآیۀ « استوي علی العرش » : انظر إلی الآیۀ الاولی کیف رتبت التدبیر علی قوله
فالخلق هو ما عبر أولا من خلق السماوات و الأرض، و الأمر هو اقامۀ شئونهن و حفظهن عن الفساد و « ألا له الخلق و الأمر » التالیۀ
الاختلال.
و هکذا جاء التعبیر فی سورة الرعد: 2 ثُمَّ اسْتَوي عَلَی الْعَرْشِ ... یُدَبِّرُ الْأَمْرَ. ( 1) راجع: معجم مقاییس اللغۀ، و اساس البلاغۀ.
. 2) البقرة: 255 )
صفحۀ 71 من 268
. 3) یونس: 3 )
. 4) الاعراف: 54 )
ص: 124
5 ثُمَّ اسْتَوي عَلَی الْعَرْشِ ... یُدَبِّرُ الْأَمْرَ - و فی سورة الفرقان: 59 ثُمَّ اسْتَوي عَلَی الْعَرْشِ الرَّحْمنُ، فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً. و فی سورة السجدة: 4
مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ و علی نفس النمط فی سورة الحدید: 5، و غافر: 15 ، و طه: 8، و غیرهن من آیات.
و فی سورة الحاقۀ: فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ نَفْخَ ۀٌ واحِ دَةٌ، وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُکَّتا دَکَّۀً واحِدَةً، فَیَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْواقِعَۀُ، وَ انْشَ قَّتِ
.«1» السَّماءُ فَهِیَ یَوْمَئِذٍ واهِیَۀٌ، وَ الْمَلَکُ عَلی أَرْجائِها وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَۀٌ، یَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لا تَخْفی مِنْکُمْ خافِیَۀٌ
فالعرش فی هذه الآیۀ هو عرش التدبیر و ادارة شئون الملک یوم لا ملک إلّا ملکه، کما جاء فی آیۀ اخري: کَلَّا إِذا دُکَّتِ الْأَرْضُ دَ  کا
و قوله: «3» و قوله: لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ .«2» دَ  کا، وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَ  فا صَ  فا
کلها تعابیر عن معنی واحد، و هو تصویر سیطرة حکمه تعالی فی ذلک الیوم الرهیب أَلا لَهُ .«4» وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ
وَ یَوْمَ نُسَ یِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَي الْأَرْضَ بارِزَةً وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً، وَ عُرِضُوا عَلی رَبِّکَ صَ  فا .«5» الْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ
.«6» لَقَدْ جِئْتُمُونا کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ
.«7» هُنالِکَ الْوَلایَۀُ لِلَّهِ الْحَقِّ هُوَ خَیْرٌ ثَواباً وَ خَیْرٌ عُقْباً
فی روایات أهل البیت (علیهم السلام) الی وجهین، أحدهما: العلم، و الثانی: کلّ ما سوي اللّه تعالی. « العرش » و قد جاء تأویل
.18 - و العرش اسم علم و قدرة. ( 1) الحاقۀ: 13 » :( ففی الحدیث الصحیح عن الإمام أبی الحسن الرضا (علیه السلام
.22 - 2) الفجر: 21 )
. 3) غافر: 16 )
. 4) الانعام: 73 )
. 5) الانعام: 62 )
.48 - 6) الکهف: 47 )
. 7) الکهف: 44 )
ص: 125
و عرش فیه کلّ شیء. ثمّ أضاف تعالی الحمل إلی غیره- فی قوله: الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ- خلق من خلقه، لأنّه تعالی استعبد خلقا
.«1» «... بحمل عرشه، و هم حملۀ علمه. و خلقا یسبحون حول عرشه، و هم یعملون بعلمه
أراد علیه السلام تدبیره تعالی الشامل، المنبعث عن علم و قدرة، و من ثم قال: هم حملۀ علمه. و هم یعملون بعلمه، أي ینفذون
یعنی: «2» تدبیراته فی شئون هذا العالم. کما أن قوله تعالی: وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّۀِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ
أنّ تدبیره تعالی قبل خلق السماوات و الأرض لم یکن قد تعلق بشیء سوي الماء. إذ لم یکن فی عالم الطبیعۀ یومذاك موجود و لا
.«3» معلوم سوي الماء، لأنّ أوّل شیء خلقه اللّه من المادیات هو الماء کما فی الأثر
و أمّا الذي یدلّ علی صحّته ظاهر القرآن فقول ابن عباس الذي رواه جعفر بن أبی المغیرة، عن سعید بن جبیر » : قال أبو جعفر الطبري
عنه أنّه قال: هو علمه و ذلک لدلالۀ قوله تعالی وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما علی أنّ ذلک کذلک، فأخبر أنّه لا یؤده حفظ ما علم و أحاط به
فأخبر أنّ علمه «4» مما فی السماوات و الأرض. و کما أخبر عن ملائکته أنهم قالوا فی دعائهم رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَ ۀً وَ عِلْماً
.«5» وسع کلّ شیء، فکذلک قوله وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ
صفحۀ 72 من 268
الاستواء:
و الاستواء هو التمکن و الاستیلاء التامّ، دون الجلوس کما زعمت المجسمۀ، کقول الأخطل یمدح بشرا أخا عبد الملک بن مروان
. حین ولی علی امرة العراقین: ( 1) الکافی الشریف- الاصول-: ج 1 ص 131
. 2) هود: 7 )
. 3) راجع: بحار الانوار: ج 1 ص 102 و ج 57 ص 308 )
. 4) غافر: 7 )
5) جامع البیان: ج 3 ص 8 ط الامیریۀ. )
ص: 126
«1» قد استوي بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق
و جاء بمعنی استقامۀ الأمر أیضا، کما قال الطرماح بن حکیم:
«2» طال علی رسم مهدد أبده و عفا و استوي به بلده
.«3» و هکذا جاء بمعنی عمد و قصد، کقوله تعالی: ثُمَّ اسْتَوي إِلَی السَّماءِ
کنایۀ عن « العرش » فی القرآن، انما یعنی الاستیلاء التامّ بتدبیر شئون العالم، بعد أن کان « الاستواء علی العرش » و کلما جاء ذکر
.«4» ( مجموع الخلق، کما جاء فی تعبیر الصدوق (علیه الرحمۀ
الفوقیۀ:
أو تعرج إلیه الروح .«7» أو أنّه یدبّر الأمر من السماء «6» أو أنّه فی السماء .«5» و أمّا الآیات التی جاء فیها ذکر العلوّ و الفوقیۀ له تعالی
و أمثال ذلک، فهذه الفوقیۀ و العلو لا تعنی الجهۀ التی هی احدي الجهات الست التی تحدد بها «9» أو تنزل الملائکۀ من عنده .«8»
الأجسام، من فوق و تحت و یمین و یسار و خلف و أمام. إذ بعد ما انتفت الجسمیۀ عن ذاته المقدسۀ، لم یبق مجال لتصویر الجهۀ له
تعالی اطلاقا. و أمّا هذه التعابیر الواردة فی الآیات، فإنّ لها تأویلات حکمیّۀ دقیقۀ، أوضحها علماء الکلام، و جاء بعض تفاصیلها فی
و نحن نذکر منها ما یجیب .«10» ( 711 ه - رسالۀ کتبها أبو العباس أحمد بن إبراهیم الواسطی، المعروف بابن شیخ الحزامیین ( 657
. علی غالبیۀ الأسئلۀ الموجهۀ بهذا الصدد: ( 1) البدایۀ و النهایۀ لابن کثیر: ج 9 ص 7
. 2) جامع البیان للطبري: ج 1 ص 150 )
. 3) البقرة: 29 )
. 4) راجع: بحار الأنوار: ج 58 ص 7 )
. 5) تقدمت فی کلام الأشعري برقم: 2 و 3 و 5 و 7 )
6) تقدم برقم: 6 أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ. )
7) تقدم برقم: 4 یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ. )
8) تقدم برقم: 8 تَعْرُجُ الْمَلائِکَۀُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ. )
.40 - 9) تقدم فی کلام الدارمی برقم: 31 )
.55 - بمکۀ المکرمۀ: 1393 ه ص 39 « اربح البضاعۀ » 10 ) نشرت ضمن مجموعۀ )
ص: 127
صفحۀ 73 من 268
انّه تعالی کان و لا مکان، لا خلاء، و لا ملاء، فلم یکن فوق و لا تحت و لا جهۀ من الجهات، إذ لا موجود سواه تعالی. و لما خلق اللّه
هذا الکون ذا الجهات الست، انتزعت له تعالی صفۀ الخالقیۀ و الإبداع و تکوین الأکوان، و لا شک أنّه تعالی قبل أن یخلق الکون لم
یکن فی کون، و هکذا بعد ما خلق الکون لم یحل فی کون، فلم یزل کائنا لا فی کون. و لم یزل موجودا لا فی جهۀ، کما کان قبل
أن یکوّن الکون و یوجّه الجهات.
و بعد فنسبۀ ذاته المقدسۀ إلی الأکوان و الجهات نسبۀ الترفع و التعالی عنها، لأنّها محدثات، و لا تناسب بین الحادث الممکن بالذات
و الازلی الواجب بالذات. انّه تعالی فوق کلّ شیء و متعال عنها، لأنّه أوجدها و أحدثها، و المخلوق تحت الخالق و الصانع فوق
المصنوع، تحتیۀ لا بالجهۀ و فوقیۀ لا بالجهۀ، بل بالاعتبار و السببیۀ المنتزعۀ ممّا بینهما من نسبۀ قائمۀ.
و هذا إذا ما لاحظنا من تباین ما بین عالم المادة و عالم ماوراء المادة، و بما أنّنا عائشون فی وسط من العالم المادي، فإذا أردنا الاشارة
بل باعتبار أنّ ،« فوق » لا بما أنّه « فوق » إلی العالم الآخر غیر المادي، أشرنا- طبعا- الی خارج عالمنا هذا، و هذه الاشارة تقع إلی جهۀ
کل خارج عن هذا العالم المادي- فی المحسوس- فوق من کلّ الجهات، حیث الواقف فی مرکز کرة إذا أراد الإشارة إلی خارجها،
لا بدّ ان یشیر إلی خارج سطح الکرة، الذي هو فوق بالنسبۀ إلیه من کلّ الجهات.
و هکذا بالنسبۀ الینا و نحن عائشون علی الأرض إذا أردنا الاشارة إلی خارج عالمنا هذا، إشارة بالحس، لا بدّ أن تقع إشارتنا إلی
خارج هذا المحیط، و هو فوق فی جمیع جوانب هذه الأرض.
و علیه فإذا ما اعتبرنا أنّ تدابیر هذا العالم المادي فی جمیع أرجائه، تنحدر من عالم ماوراء المادة من عند ربنا العزیز الحکیم، صحّ
إطلاق القوق علیه تعالی،
ص: 128
و هکذا التعبیر بالنزول من عنده و الصعود إلیه و ما أشبه. لا إرادة التحدید و الجهۀ المادیین، بل الاعتباریین بالنظر إلی ما بین العالمین
من تباین و فرق، ذاك إلی ذروة العلی و الشرف و الغنی و هذا الی حضیض الخسۀ و الذل و الافتقار.
أي ننزله إلی عالم المادة تنزیلا بالاعتبار. حتّی إذا ما نبت .«1» قال تعالی: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ
زرع أو استخرج معدن من تحت الأرض أو اصطید سمک من جوف الماء، قلنا أنّه من برکات اللّه النازل علینا أهل الأرض.
و علی ضوء هذا البیان یبدو أن لا غموض علی وجه الآیات التی تمسک بها الأشعري و أتباعه، ممّا لا دلالۀ لها علی مقصودهم لو
دققنا فیها الانظار.
و إلیک الإجابۀ الوافیۀ علی کلّ واحدة من الآیات حسب الأرقام المتقدمۀ:
فقد تقدّم أنّ العرش هو عرش التدبیر کنایۀ، و الاستواء هو الاستیلاء التامّ و التمکن ،«2» -1 أمّا قوله: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوي
الکامل من الاحاطۀ بشئون التدبیر.
فإنّه صعود و رفع معنوي، لا حسیّ، أي الأعمال الحسنۀ ترتفع من هذا ،«3» -2 و قوله: إِلَیْهِ یَصْ عَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ
العالم المادي، لتنقلب درجات فی عالم آخر لا مادي هو فوق هذا العالم شأنا و رفعۀ.
یعنی الرفع المعنوي، و تخلیصه من شرور هذه الحیاة السفلی الکدرة، إلی حیاة علیا کریمۀ، کما جاء «4» -3 و قوله: بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ
فی سورة آل عمران:
( و قوله فی شأن إدریس (علیه السلام): ( 1 .«5» 55 وَ رافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا. و کقوله تعالی: ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ
. الحجر: 21
. 2) طه: 5 )
. 3) فاطر: 10 )
صفحۀ 74 من 268
. 4) النساء: 158 )
. 5) آل عمران: 55 )
ص: 129
و غیرها من نظائر کثیرة کان المقصود فیها من التعبیر .«2» و قوله بشأن الشهداء فی سبیل اللّه: أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ .«1» وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیا
هو شرف القرب و الرفع المعنوي، لا القرب المکانی و الصعود الحسیّ. « الرفع الیه » أو « عند اللّه » ب
هذه الآیۀ عبارة أخري عن ،«3» -4 و قوله: یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَۀٍ مِمَّا تَعُدُّونَ
فالسماء و الأرض اخذتا هنا کنایۀ عن عالم العلو اللامادي و ،«4» قوله تعالی: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ
عالم السفل المادي، و أنّ تدابیر هذه الحیاة إنّما تتخذ فی عالم أعلی من عند ربنا عزّ و جلّ. و من ثمّ عقبها بقوله: ذلِکَ عالِمُ الْغَیْبِ وَ
.«5» الشَّهادَةِ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ. الَّذِي أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ
فلعله هو توهم ذلک، ،« اللّه فوق السماوات » : لیس فیه دلالۀ علی أنّ موسی (علیه السلام) قال له :«6» -5 و قوله: فَأَطَّلِعَ إِلی إِلهِ مُوسی
إذ لم یر فی الأرض من یصلح أن یکون الإله الذي یدعیه موسی (علیه السلام) فتوهمه موجودا جسمانیا فی احدي طبقات الجوّ. أو
نفرض أنّ موسی (علیه السلام) قال له ذلک، لکنه لقصور فهمه زعم من السماء طبقۀ جویۀ کانت مسکن إله موسی (علیه السلام) و
لم یدر انّ معنی کون الإله فی السماء، انّه متعال عن المادیات و أنّه فوق أطباق العلی لا بالجهۀ و الحدود، بل بالرفعۀ و الشموخ. و
هکذا الأشعري و أذنابه لم یعد أفهامهم فهم فرعون من أمثال هذا المقال.
قیل: المراد بمن فی السماء هم الملائکۀ الموکلون بشئون الأرض. لکن .«7» -6 و قوله: أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمُ الْأَرْضَ
. الصحیح أنّ المراد به هو اللّه تعالی کما فی آیۀ اخري: ( 1) مریم: 57
. 2) آل عمران: 169 )
. 3) السجدة: 5 )
. 4) الحجر: 21 )
.7 - 5) السجدة: 6 )
. 6) غافر: 37 )
. 7) الملک: 16 )
ص: 130
و المقصود بکونه فی السماء کون تدابیره لشئون الخلق تنزل من مکان .«1» أَ فَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُوا السَّیِّئاتِ أَنْ یَخْسِفَ اللَّهُ بِهِمُ الْأَرْضَ
علیّ هو عالم ماوراء المادة، حسبما تقدم.
فوقیۀ بالغلبۀ و القهر لا بالجهۀ و الحدود، إذ الملائکۀ رهن أوامره تعالی و «2» -7 و قوله: یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ
و هذا کفوقیۀ الرئیس علی المرءوس و الأمیر علی المأمور. .«3» تحت ارادته لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ
عروجا إلی الملأ الأعلی بعد انتهاء أمد هذه الحیاة ،«4» -8 و قوله: تَعْرُجُ الْمَلائِکَۀُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَۀٍ
.«5» السفلی، رجوعا إلیه تعالی إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً، وَعْدَ اللَّهِ حَ  قا، إِنَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ
-11 و استوي فی سورتی البقرة: 29 ، و فصلت: 11 ، جاء بمعنی عمد و توجّه. و هو لا یستلزم الحرکۀ و لا هو بمعنی الجلوس -10 -9
و الاستقرار کما زعم الأشعري. و فی السور السبع الباقیۀ- التی جاء فیها ذکر الاستواء علی العرش- کان بمعنی الاستیلاء و التمکن من
التدبیر التام لشئون عوالم الخلق، تعبیرا کنائیا لا غیر، و قد تقدم ذلک.
فمجاز الحذف، و قد صرح بهذا المحذوف فی قوله: فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ «7» و قوله: یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ ،«6» -13 و قوله: وَ جاءَ رَبُّکَ -12
صفحۀ 75 من 268
و نظائر ذلک فی الاضمار فی .«9» و قوله: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَ ۀُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ .«8» بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ
و کما فی آیۀ .«11» و آیۀ النحل أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ «10» آیۀ و الاظهار فی اخري کثیرة فی القرآن، کما فی آیۀ الانعام أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ
. و آیۀ ( 1) النحل: 45 «12» الزمر: اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها
. 2) النحل: 50 )
. 3) التحریم: 6 )
. 4) المعارج: 4 )
. 5) یونس: 4 )
. 6) الفجر: 22 )
. 7) البقرة: 210 )
. 8) غافر: 78 )
. 9) النحل: 33 )
. 10 ) الأنعام: 158 )
. 11 ) النحل: 33 )
. 12 ) الزمر: 42 )
ص: 131
من إدراك فنون « الدعوة السلفیۀ » و لکن أنّی لذوي الأفهام المتحجرة فی اطار .«1» السجدة: قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِي وُکِّلَ بِکُمْ
کلام اللّه البدیعۀ!.
الضمیر یعود إلی جبرائیل المعبر عنه قبل الآیۀ بقوله: عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوي ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوي وَ هُوَ بِالْأُفُقِ «2» -14 و قوله: ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی
و قد «3» الْأَعْلی ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی، فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی فَأَوْحی أي جبرئیل بما حمله الله أو الله برسالۀ جبرائیل- إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی
.«4» تقدم شرحه
و علی تقدیر عود الضمیر إلی اللّه، فالمقصود من هذا الدنو هو قرب الشرف و دنو الکرامۀ لدیه تعالی، لا القرب المکانی المحدود
بالجهات.
لا یدلّ علی أنّه تعالی منحاز عن خلقه انحیازا بالمکان و الجهۀ، لیکون هو فی «5» -15 و قوله: أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا
جهۀ أو بقعۀ و الخلق فی جهۀ و فی رقعۀ اخري من هذا العالم الفسیح، کلّا، بل هو حجاب ذاتی لما بین الواجب تعالی و عامۀ
الممکنات من بینونۀ ذاتیۀ، لا سنخیۀ بینهما و لا تجانس.
ذاك کمال مطلق فی علو العز و شرف الغنی و الاقتدار، و هذا غایۀ فی النقص و العجز و الافتقار. و تقدم ان الحجاب- هنا- حجاب
معنوي، لبعد الفاصلۀ بین کمال الواجب و نقص الممکن.
ردّ إلی «7» کقوله: ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلی عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ،«6» -16 و قوله: ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ
حکمه تعالی یوم لا حکم إلّا حکمه، حسبما تقدم فی آیات مشابهۀ لذلک. و من ثمّ تعقبها قوله أَلا لَهُ الْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ-
. 1) السجدة: 11 ) .«8» نفس الآیۀ. قال تعالی: کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ، لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ
. 2) النجم: 8 )
.10 - 3) النجم: 5 )
4) فی الجزء الأوّل ص 60 فما بعد. )
صفحۀ 76 من 268
. 5) الشوري: 51 )
. 6) الانعام: 62 )
. 7) الجمعۀ: 8 )
. 8) القصص: 88 )
ص: 132
.«1» -17 و قوله: وَ لَوْ تَري إِذْ وُقِفُوا عَلی رَبِّهِمْ قالَ أَ لَیْسَ هذا بِالْحَقِّ قالُوا بَلی وَ رَبِّنا قالَ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ
المقصود: الوقوف علی صدق ما انذروا به علی لسان أنبیائهم، فقد وضح الحق لهم حینذاك و کانوا قبل ذلک فی شک من لقائهم
لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَۀٍ مِنْ هذا فَکَشَ فْنا عَنْکَ غِطاءَكَ فَبَ َ ص رُكَ الْیَوْمَ .«2» هذا. حیث قالُوا إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ
و من ثم جاء التعقیب بقوله: قَدْ خَسِرَ .«4» بَلْ بَدا لَهُمْ ما کانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ .«3» حَدِیدٌ
.«5» الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ حَتَّی إِذا جاءَتْهُمُ السَّاعَۀُ بَغْتَۀً قالُوا یا حَسْرَتَنا عَلی ما فَرَّطْنا فِیها
کالآیۀ المتقدمۀ «6» -18 و قوله: وَ لَوْ تَري إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ
المقصود هو کشف الحق و وضوح الأمر. و من ثمّ جاء فی الآیۀ قبلها: وَ قالُوا أَ إِذا ضَ لَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ
و جاء التعقیب: .«7» رَبِّهِمْ کافِرُونَ
.«8» فَذُوقُوا بِما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا إِنَّا نَسِیناکُمْ
کنایۀ عن إلجائهم للمثول بین یدي حکمه تعالی یوم لا حکم إلّا «10» کقوله: إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ «9» -19 و قوله: وَ عُرِضُوا عَلی رَبِّکَ
حکمه.
تعبیر رمزي عن کونه تعالی هو منبعث الحیاة و الازدهار فی عالم الوجود، کقوله: وَ «11» -20 و قوله: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ
و من ثمّ قال المفسرون: أي منور السماوات و الأرض، إذ النور جسم و هو تعالی لیس بجسم، بل هو ،«12» أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها
. خالق الاجسام کلّها، و قد تقدم وجه استعارة ( 1) الانعام: 30
. 2) الانعام: 29 )
. 3) ق: 22 )
. 4) الانعام: 28 )
. 5) الانعام: 31 )
. 6) السجدة: 12 )
. 7) السجدة: 10 )
. 8) السجدة: 14 )
. 9) الکهف: 48 )
. 10 ) هود: 29 )
. 11 ) النور: 35 )
. 12 ) الزمر: 69 )
ص: 133
النور لذاته المقدسۀ، حیث النور ظاهر بنفسه و مظهر لغیره، و لا یظهر شیء فی المحسوس إلّا باشعاعه علیه. و کذلک ربنا تعالی
موجود بنفسه و لنفسه، و موجد لغیره، و لم یوجد و لا یوجد شیء إلّا بایجاده تعالی، فکل شیء ظهر فی عالم الوجود، فانما هو
صفحۀ 77 من 268
باشراق فیضه تعالی شأنه.
فهی کنایۀ عن نزول رحمته قریبا من الناس، مطلۀ علی رءوسهم، «1» - -21 أمّا أحادیث نزوله تعالی إلی السماء الدنیا- إن صحت
رحمۀ بعباده و رأفۀ، و إلّا فهل هناك فرق- فی محسوسنا نحن أهل الأرض- بین أن ینزل إلی السماء الدنیا أم یبقی فوق السماوات
العلی، أو ینادي
« هل من مستغفر »
أم لم یناد. بعد أن لا نحس بهذا الاقتراب الودّي، و لا نسمع ذلک النداء العطوف، لو لا أنّه مجاز و کنایۀ عن قرب رحمته تعالی و
تواصل دعوته إلی الانابۀ و الاستغفار.
و فی روایات أهل البیت (علیهم السلام): انّ فی اللیل لساعۀ إذا ما وافقها العبد و هو یصلی و یدعو اللّه عزّ و جلّ استجاب اللّه له، و
.«2» هی أوّل ساعۀ بعد منتصف اللیل من کلّ لیلۀ
من کان له إلی ربّه حاجۀ » : و روي محمد بن علی بن الحسین الصدوق باسناده عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) قال
فیطلبها فی ثلاث ساعات: ساعۀ فی یوم الجمعۀ. و ساعۀ تزول الشمس. و ساعۀ فی آخر اللیل.
فان ملکین ینادیان: هل من تائب یتاب علیه؟ هل من سائل یعطی؟ هل من مستغفر فیغفر له؟ هل من طالب حاجۀ فتقضی له؟ فأجیبوا
داعی اللّه و اطلبوا الرزق فیما بین طلوع الفجر إلی طلوع الشمس، فانّه أسرع فی طلب الرزق من ( 1) و قد ورد بهذا اللفظ فی روایاتنا
أیضا بشأن لیلۀ الجمعۀ. راجع: التهذیب ج 3 ص 3 رقم: 3. و اما فی حدیث العامۀ فقد ورد بالفاظ منکرة لا شکّ انها مختلفۀ وضعتها
. الایادي الاثیمۀ. راجع: الموضوعات لابن جوزي: ج 1 ص 122
2) الکافی الشریف: ج 2 ص 478 رواها ثقۀ الاسلام الکلینی عن الامام جعفر بن محمّد الصادق (علیه السلام). )
ص: 134
.«1» « الضرب فی الأرض، و هی الساعۀ التی یقسم اللّه فیها الرزق بین عباده
-22 و الفواصل المأثورة لتحدید ما بین أجرام السماء، کلها تقریبیۀ حسب أفهام البسطاء ذلک العهد، کما أثر
عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنّه سئل عن مسافۀ ما بین المشرق و المغرب، فقال: مسیرة یوم للشمس. و سئل: کیف یحاسب اللّه
الناس علی کثرتهم؟ فقال: کما یرزقهم علی کثرتهم: فقیل:
.«2» و کیف یحاسبهم و لا یرونه؟ فقال: کما یرزقهم و لا یرونه. و سئل: کم بین السماء و الأرض؟ فقال: مد البصر و دعوة المظلوم
و هذا الإجمال المقنع لأفهام العامۀ فی کلام الامام (علیه السلام) أبعد عن التمویه و الدجل الذي جاء فی کلام غیره من تحدیدات
مقیاسیۀ لا أصل لها و لا توصلت إلیها آراء علماء الفلک آنذاك فکیف بعرب الجزیرة الجاهلۀ.
أي بین یدي حکمه و قضائه. « بین یدي الرب » : -23 و قوله
یعنی شیئا آخر غیر ما ظنه الأشعري و أتباعه، و ذلک: أنّ العرب یومذاك کانت تعبد أوثانا هم نحتوها « الأمۀ السوداء » -24 و حدیث
فلما جاء «3» بأیدیهم من أحجار و أخشاب، و کانوا یزعمونها آلهۀ فی الأرض تمثل إله السماء، ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی
الاسلام و أمر بنبذ الآلهۀ غیر اللّه، أصبح عنوان التوحید هو الاعتراف بآله السماء، و نبذ آلهۀ الأرض، کنایۀ عن الاعتقاد باللّه الها
واحدا لا شریک له و لا نظیر و لا مثیل، فإذا قال انسان: انّی لا أعبد سوي الإله الذي فی السماء اعتبر- ذلک الیوم- موحدا، بالنظر إلی
هذا المعنی، أي بالنظر إلی جانب سلب القضیۀ، و هو نفی آلهۀ الأرض المزعومۀ، لا اثبات کون الإله فی السماء مکانا له بالخصوص،
و قد قال تعالی- إشارة إلی هذا المعنی- ( 1) الخصال (ط نجف): ص 580 من حدیث الاربعمائۀ.
.396 : 294 و 3 : 190 عن نهج البلاغۀ باب قصار کلماته 3 - 2) قضاء أمیر المؤمنین للتستري: ص 189 )
و کتاب الغارات للثقفی.
صفحۀ 78 من 268
. 3) الزمر: 3 )
ص: 135
لکن من المؤسف أنّ .«2» فهو اله الأرض و السماء جمیعا، فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ .«1» وَ هُوَ الَّذِي فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ
الأشاعرة لم یهتدوا إلی فهم هذا المعنی.
و القصۀ التالیۀ- أیضا- شاهدة صدق لهذا المعنی الذي تنبهنا له،
ان قریشا جاءت إلی الحصین و » : رواها عمران بن خالد بن طلیق بن محمد بن عمران بن حصین. قال: حدثنی أبی عن أبیه عن جدّه
کانت تعظمه، فقالوا له: کلم لنا هذه الرجل- یعنون محمّدا (صلّی اللّه علیه و آله)- فانّه یذکر آلهتنا و یسبهم، فجاءوا معه حتی جلسوا
قریبا من باب النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) و دخل الحصین، فلما رآه النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) قال: أوسعوا للشیخ- و عمران و
أصحابه متوافدون- فقال الحصین: ما هذا الذي یبلغنا عنک، أنّک تشتم آلهتنا و تذکرهم، و قد کان أبوك جفنۀ و خبزا- یرید بسط
جوده و کرمه علی قریش- فقال: یا حصین کم الها تعبد الیوم؟ قال: سبعۀ، ستۀ فی الأرض و إله فی السماء. قال: فإذا أصابک الضر
من تدعو؟ قال: الذي فی السماء. قال: فإذا هلک المال من تدعو؟ قال: الذي فی السماء. فقال له النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله):
.«3» !؟ فیستجیب لک وحده و تشرکهم معه
-25 و أسوأ فهما و أردأ إدراکا لحقائق الدین و مفاهیمه العلیا، هم الحشویۀ من أصحاب الحدیث، أمثال أبی سعید عثمان بن سعید
311 ه)، و من لف لفهما فی کرف حثالات الأخبار و - 280 ه)، و أبی بکر محمد بن اسحاق بن خزیمۀ السلمی ( 223 - الدارمی ( 200
من خزعبلات « التوحید و الصفات » الأسقاط و حشو کتبهم منها، من غیر درایۀ و لا تمحیص. هذا ابن خزیمۀ حشی کتابه الذي أسماه
. اسرائیلیۀ کانت رائجۀ ذلک العهد، فأثبت بها ( 1) الزخرف: 84
. 2) البقرة: 115 )
.121 - 3) کتاب التوحید لمحمد بن اسحاق: ص 120 )
ص: 136
للرب تعالی أعضاء و جوارح، و بذلک انحرفوا عن مسیر الاسلام و أخذوا فی اتجاه معاکس، مغبۀ اعراضهم عن مساءلۀ أهل الذکر
لکنّهم .«1» الذین هم آل بیت الرسول (صلّی اللّه علیه و آله) و ذریته الأطیبون. و قد قال تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ
.«2» أعرضوا فعموا فأعمی اللّه قلوبهم فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ
-26 و هکذا استدلال أبی سعید بحدیث الأعرابی الذي جاء إلی النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) یشکو الجدب- إلی قوله- ان اللّه فوق
عرشه، فوق سماواته، و سماواته فوق أرضیه مثل القبۀ، و انّه لیئط به أطیط الرحل بالراکب. فإنّ مضمون ما استشهد به باطل، اصطنعه
أهل التجسیم افکا و زورا. هذا فضلا عن أنّ هذا الحدیث یرویه أبو سعید عن محمد بن اسحاق عن یعقوب بن عتبۀ بن المغیرة عن
فی الضعفاء، قال: روي حدیث الأطیط عن جبیر بن محمد، و لم یرو عنه هذا الحدیث « المغنی » جبیر، و قد ذکر الذهبی یعقوب فی
سوي أبی اسحاق. و أبو اسحاق هذا أیضا فیه ما فیه.
.« المغنی » -27 و حدیث المطر، یرویه ثابت بن أنس عن أبیه، و هو مجهول فی رواة الحدیث، صرح بذلک الذهبی فی
-28 و حدیث أبی بکر لا یصلح للاستناد إلیه، لا سندا و لا مدلولا، بعد أن کان تعبیرا من نفسه لا غیر.
-30 و هکذا حدیث بنی إسرائیل، و حدیث کعب أحبارهم، إذ لا ینبغی لمسلم أن یتشبث بکلام علیه صبغۀ یهودیۀ. -29
-40 و آیات جاء فیها التعبیر بالنزول من عند اللّه، قد تقدم حلّ اشکالها، و أنّه نزول من مکان علی، علوا بالشرف و المنزلۀ، لا -31
. علوا بالحس و الجهۀ. إذ کان لعالم ما وراء المادة رفعۀ شأنیۀ علی عالم المادة، و باعتبار احاطۀ ( 1) النحل: 43
. 2) الحج: 46 )
صفحۀ 79 من 268
ص: 137
ذلک العالم بهذا الکون المحسوس، احاطۀ تدبیر و تربیۀ، توجه أهل الأرض إلی خارج محیطها، لتصور هذا المعنی فی مرتکزهم
فصوروه فی صورة المحسوس، و من ثمّ توقعوا نزول البرکات من جهۀ العلو، تشبیها لغیر المحسوس بالمحسوس، و قیاسا للغائب
بالمشهود.
-42 و أحادیث نزوله تعالی، قد تقدم أنّه تعبیر عن اقتراب رحمته من الناس و ترفرف برکاته علیهم، وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ -41
.«1» الْوَرِیدِ
-43 و حدیث نزوله یوم القیامۀ و تجلیه للمؤمنین، قد تقدم الجواب عنه فی أحادیث الرؤیۀ. و أنّها أحادیث مفتعلۀ سوي التی دلّت
علی معنی معقول قابل لتأویل صحیح.
-45 و هکذا أحادیث إقباله تعالی علی أهل الجنّۀ، فإنّها لم تصحّ، و الصحیح منها لا یدلّ علی ما حسبه القوم من المقابلۀ الحسیّۀ -44
و ما أشبه، و إنّما هی زلفی فی دار رضوان.
رفع الیدین إلی السماء:
-46 و أمّا رفع الرأس و الیدین إلی السماء حالۀ الضراعۀ إلی اللّه و الابتهال إلیه، فقد تقدم (ص 126 ) أنّ الانسان فی فطرته یعلم بأنّ
تدابیر شئون هذه الحیاة المادیۀ، إنّما تتخذ فی عالم آخر غیر مادي، حیث یشاهد أنّ ما أحاط به من مظاهر هذا الکون جمیعا أمثاله،
ذوات حاجۀ و افتقار إلی من یدبّر شئونها، و من یقوم بسداد خللها، فلا بدّ أنّ وراء هذا المظهر ذي النقص و العجز، من جهاز مقتدر
غنی ذي قدرة و کمال، هو الذي یقوم بهذا التدبیر و ذاك السداد، و ما هو إلّا عالم خارج عن المادة المفتقرة فی ذاتها.
. و إذا کان الانسان یري من ذاك العالم اللامادي وراء هذا العالم، فانّه یراه ( 1) ق: 16
ص: 138
محبطا به من کل الجوانب، احاطۀ المدبر- بالکسر- بالمدبر- بالفتح-، و أعلی منه، علو الکمال علی النقص، و متبائنا منه، تبائن القدرة
عن العجز.
و بعد فإذا کان الانسان یري ما بین العالمین هذا التباعد، و کان یري من عالم الشهود مد بصره فی جمیع جوانبه، یا تري، فأین یقع
عالم الغیب؟! لا بدّ أنّه محیط بهذا العالم، و إذا کان محیطا به فهو فوقه، لأنّ کلّ محیط بجسم کرّي فهو فوقه من جمیع الجهات لا
محالۀ، هکذا یتصوره تجسیم الخیال. إذن فعالم الغیب هو فوق هذا العالم الذي نعیش فیه هذه العیشۀ المادیۀ، قیاسا لغیر المحسوس
بالمحسوس فی کلّ ما یتصوره الإنسان من شئون ماوراء محسوسه إذا ما قاسها بما لدیه من محسوسات.
تنزیلا من عالم الغیب إلی عالم الشهود، الأمر الذي دعا «1» قال تعالی: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ
بالمؤمنین و غیر المؤمنین من سائر الموحدین، بل و من کلّ من یعتقد بما وراء الحس و الشهود، أنّ الرحمۀ و البرکات تنزل من عند
.«2» اللّه العلی القدیر، من عالم هو أسمی و أسنی: وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ
و هکذا جاء فی کلام الإمام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی جواب ابن سبأ عند ما سأله عن سبب رفع الیدین إلی السماء عند الدعاء
.«3»
الأعضاء:
تقدم أنّ المشبهۀ أثبتوا للّه سبحانه أعضاء و جوارح کما فی المخلوقین، و حکی عن داود الجواربی أنّه قال: اعفونی عن الفرج و
صفحۀ 80 من 268
. اللحیۀ و اسألونی عما وراء ذلک. و قال: انّ معبوده جسم و لحم و دم، و له جوارح و أعضاء، من ید و رجل ( 1) الحجر: 21
. 2) الذاریات: 22 )
. 3) الملل و النحل للشهرستانی: ج 1، ص 105 )
ص: 139
و رأس و لسان و عینین و اذنین، و مع ذلک هو جسم لا کالاجسام، و له لحم لا کاللحوم، و دم لا کالدماء و کذلک سائر الصفات، و
.«1» هو لا یشبه شیئا من المخلوقات، و لا یشبهه شیء
و ما ورد فی التنزیل من الاستواء و الوجه و العین و الیدین و الجنب و المجیء و الاتیان و الفوقیۀ، أجروها علی ظاهرها، و کذلک ما
ورد فی الاخبار من الصورة و غیرها، أجروها علی ما یتعارف من صفات الأجسام، و زادوا فی الأخبار أکاذیب وضعوها و نسبوها إلی
النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) زورا و بهتانا. و قد تقدّم نقل بعضها عند الکلام عن مذهب أهل التشبیه و التجسیم.
و نحن فی هذا المجال لا نتعرض لهم بالذات، لأنّهم قوم بادوا و لم یبق منهم سوي نقل آثار فی بطون الکتب و قد أکل علیهم الزمان
و شرب. إنّما المهمّ التعرض لا ناس زعموا أنّهم من صمیم الاسلام، فی حین أنّهم لم یبتعدوا عن القول بالتشبیه و التجسیم ما یفصلهم
عنه، سوي إعادة ما قالوه فی شیء من اللف و الالتواء فی مراوغۀ خبیثۀ، و بذلک شوهوا من وجه الاسلام الأغر، فضلّوا و أضلّوا.
و هؤلاء هم الأشاعرة بالذات و من لفّ لفّهم من المتشدقین بالسلفیۀ من غیر درایۀ وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما
.«2» أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا، أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ
و فیما یلی بعض ما ذکره أبو الحسن الأشعري و أذنابه و من حذا حذوه فی الأخذ بظاهر المتشابهات، لاثبات الوجه و العین و الید و
الرجل و سائر الأعضاء و الجوارح للّه سبحانه، من غیر بیان الکیف و لا تشبیه بشیء من المخلوقین- فیما زعموا- علی غرار ما نقلنا من
کلام الجواربی حرفا بحرف.
. قال أبو الحسن علی بن إسماعیل الأشعري: باللّه نستهدي و ایاه نستکفی ( 1) راجع: بحار الانوار: ج 90 ص 308 باب 17 رقم: 7
. 2) البقرة: 170 )
ص: 140
و لا حول و لا قوّة إلّا باللّه و هو اللّه المستعان. أمّا بعد فمن سألنا فقال: أ تقولون انّ للّه سبحانه وجها؟ قیل له: نقول ذلک، و خلافا لما
قاله المبتدعون، و قد دلّ علی ذلک قوله عزّ و جلّ:
.«1» -1 وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ
قال: فان سألنا أ تقولون انّ للّه یدین؟ قیل: نقول ذلک، و قد دلّ علیه قوله عزّ و جلّ:
.«2» -2 یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ
.«3» -3 و قوله عزّ و جلّ: لِما خَلَقْتُ بِیَدَيَّ
-4
.« انّ اللّه مسح ظهر آدم بیده فاستخرج منه ذریته » : و روي عن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) أنه قال
قال: فثبتت الید.
-5
و قد جاء فی الخبر المأثور عن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) انّ اللّه خلق آدم بیده، و خلق جنۀ عدن بیده، و کتب التوراة بیده، و غرس
شجرة طوبی بیده.
.«4» -6 و قال عزّ و جلّ: بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ
صفحۀ 81 من 268
-7
و جاء عن النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) أنّه قال: کلتا یدیه یمین.
.«5» -8 و قال عزّ و جلّ: لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ
قال: و لیس یجوز فی لسان العرب و لا فی عادة أهل الخطاب أن یقول القائل: عملت کذا بیدي و یعنی به النعمۀ، و إذا کان اللّه عزّ و
جلّ انّما خاطب العرب بلغتها و ما یجري مفهوما فی کلامها و معقولا فی خطابها، و کان لا یجوز فی لسان أهل البیان أن یقول القائل:
( فعلت بیدي و یعنی النعمۀ، بطل أن یکون معنی قوله عزّ و جلّ بیدي النعمۀ. و ذلک أنّه لا یجوز أن یقول القائل: لی علیه ید ( 1
. الرحمن: 27
. 2) الفتح: 10 )
. 3) ص: 75 )
. 4) المائدة: 64 )
. 5) الحاقۀ: 45 )
ص: 141
.«1» بمعنی: علیه نعمۀ
قالوا: «2» قال: و قد اعتل معتل بقول اللّه عزّ و جلّ: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ
.« أیادي » الأید القوة. قیل لهم: هذا التأویل فاسد من وجوه، أحدها: أنّ الأید لیس بجمع للید التی بمعنی النعمۀ، لأنّها تجمع علی
لو « لما خلقت بیدي » الثانی: أنّ مخالفنا لا یثبت قدرة واحدة فکیف بقدرتین. الثالث: لما ثبتت لآدم مزیۀ علی ابلیس فی قوله عزّ و جلّ
.«3» کانت الید بمعنی القدرة، لأنّ ابلیس أیضا مخلوق بقدرته تعالی
حاول فیه اثبات الوجه و سائر الجوارح له تعالی، و تشبث بآیات « التوحید و الصفات » و عقد محمد بن اسحاق بن خزیمۀ بابا فی کتابه
.«4» و روایات، منها قوله تعالی وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ المتقدم فی کلام الأشعري، و منها:- 9- قوله تعالی: کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ
.«5» -10 و قال: وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ
.«6» -11 و قال: فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ
.«7» -12 و قال: لِلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ
.«8» -13 و قال: وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ زَکاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ
.«9» -14 و قال: إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ
.«10» -15 و قال: وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَۀٍ تُجْزي إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلی
.41 - -16 و لما نزلت الآیۀ ( 1) الابانۀ للأشعري: ط حیدرآباد ص 40
. 2) الذاریات: 47 )
.42 - 3) نفس المصدر: ص 41 )
. 4) القصص: 88 )
. 5) الکهف: 28 )
. 6) البقرة: 115 )
. 7) الروم: 38 )
. 8) الروم: 39 )
صفحۀ 82 من 268
. 9) الانسان: 9 )
.20 - 10 ) اللیل: 19 )
ص: 142
«1» قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ
.« أعوذ بوجهک » :( قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله
-17
.« و أسألک لذة النظر إلی وجهک » : و قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) فی دعاء
قال ابن خزیمۀ: ألا یعقل ذو الحجی- یا طلاب العلم- أنّ النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) لا یسأل ربه ما لا یجوز کونه! ففی مسألۀ النبیّ
و قد أکثر «2» (صلّی اللّه علیه و آله) ربه لذة النظر إلی وجهه أبین البیان و أوضح الوضوح أنّ للّه- عزّ و جلّ- وجها یتلذذ بالنظر إلیه
لا فائدة فی تکرارها. ،« وجه اللّه » ابن خزیمۀ من سرد روایات جاء فیها ذکر
ذکر فیه صورة ربنا جلّ و علا! و أسهب بغیر طائل. «3» کما عقد بابا آخر
ثمّ ذکر
إذا ضرب أحدکم فلیجتنب الوجه و لا یقل قبح اللّه وجهک و وجه من أشبه وجهک فإنّ اللّه خلق آدم علی » : حدیث أبی هریرة
« صورته
و «4» أي صورة هذا المضروب
.«5» « خلق اللّه آدم علی صورته و طوله ستون ذراعا، فلم یزل الخلق ینقص حتی الآن » : حدیثه الآخر
الذي ألّفه علی مذهب السلف- ذکر فیه آیات و « الاعتقاد » و هکذا عقد الحافظ أبو بکر أحمد بن الحسین البیهقی فصلا- فی کتابه
.«6» أخبارا فی اثبات صفۀ الوجه و الیدین و العین
و بدلائل من العقل و النقل. و من ثمّ « لیس کمثله شیء » لکنه فی آخر الفصل أوّل ذلک کلّه بما لا یستلزم التشبیه، تمسکا بقوله تعالی
نعتبره الحد الوسط بین الأشاعرة و مشرب الاعتزال.
. بابا لا ثبات الرجل و القدم للّه ( 1) الانعام: 65 « الصفات » و عقد ابن خزیمۀ فی کتابه
.13 - لابن خزیمۀ: ص 10 « التوحید و الصفات » 2) رسالۀ )
.36 - 3) نفس المصدر: ص 19 )
. 37 . و راجع: کتاب الاسماء و الصفات للبیهقی: ص 290 - 4) نفس المصدر: ص 36 )
.290 - 41 . و البیهقی- کتاب الاسماء و الصفات: ص 289 - 5) المصدر: ص 40 )
.30 - 6) الاعتقاد علی مذهب السلف أهل السنۀ و الجماعۀ: ص 29 )
ص: 143
تعالی، حاملا علی أصحاب التنزیه الذین ینفون الأعضاء عنه تعالی، قائلا:
رغم انوف المعطّلۀ الجهمیۀ الذین یکفرون بصفات خالقنا التی أثبتها اللّه فی محکم تنزیله و علی لسان نبیه (صلّی اللّه علیه و آله و
فأعلمنا «1» سلّم) و قد قال تعالی: أَ لَهُمْ أَرْجُلٌ یَمْشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَیْدٍ یَبْطِشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَعْیُنٌ یُبْصِ رُونَ بِها أَمْ لَهُمْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها
ربنا جلّ و علا أنّ من لا رجل له و لا ید و لا عین و لا سمع فهو کالانعام بل هو أضل.
- للّه تعالی، منها:- 18 « الرجل » ثمّ جعل یسرد من أخبار جاء فیها ذکر
انّ رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) أنشد قول امیۀ بن الصلت- و کان ممن » ما رواه المغیرة بن الأخنس عن عکرمۀ مولی ابن عباس
صفحۀ 83 من 268
تنصّر فی الجاهلیۀ و کان ینشد الأشعار فی تمجید اللّه-:
رجل و ثور تحت رجل یمینه و النسر للاخري و لیث مرصد
قال (صلّی اللّه علیه و آله): صدق. ثمّ قال:
و الشمس تصبح کل آخر لیلۀ حمراء یصبح لونها یتورد
تأبی فما تطلع لنا فی رسلها الا معذبۀ و الا تجلد
.«2» « فقال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله): صدق
-19
و أمّا النار فیلقون فیها و تقول: هل من مزید؟ و یلقون » : و ما رواه ابن سیرین عن أبی هریرة عن رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) قال
فیها و تقول:
.« هل من مزید؟ حتی یضع الجبار فیها قدمه، هناك تمتلئ و یدنو بعضها إلی بعض و تقول: قط قط
هذا الحدیث رواه أهل الحشو فی تفسیر قوله تعالی:
. 1) الاعراف: 195 ) .«4» «3» یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ
. 2) رواه احمد فی مسنده: ج 1 ص 256 . و ابن خزیمۀ فی التوحید و الصفات: ص 90 )
. 3) ق: 30 )
4) رواه البخاري فی صحیحه: ج 6 ص 173 عند تفسیر سورة ق. و ابن خزیمۀ فی التوحید و الصفات: )
. ص 94 . و السیوطی فی الدر المنثور: ج 6 ص 107
ص: 144
-20 قال تعالی: یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ خاشِعَۀً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّۀٌ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی
.«1» السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ
یکشف ربنا عن ساقه » : أخرج البخاري و ابن المنذر و ابن مردویۀ عن أبی سعید، قال: سمعت النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) یقول
.« فیسجد له کلّ مؤمن و مؤمنۀ، و یبقی من کان یسجد فی الدنیا ریاء و سمعۀ، فیذهب لیسجد فیعود ظهره طبقا واحدا
عن أبی هریرة، الحدیث. « الرد علی الجهمیۀ » و هکذا أخرج ابن منده فی کتابه
.«2» « یکشف عن ساقیه تبارك و تعالی » : و أخرج عبد الرزاق و عبد بن حمید و ابن المنذر و ابن منده عن ابن مسعود، قال
هکذا زعمت المشبهۀ و من علی شاکلتهم من حشویۀ و أشاعرة، انّ للّه تعالی یدا و رجلا و ساقا، و وجها و عینا و غیرها من أعضاء و
جوارح. هی حاجۀ المفتقر إلی عضو و آلۀ من مزاولۀ الامور ..! و نحن فی غنی عن اقامۀ البرهان علی استغنائه تعالی عن الاستعانۀ
بشیء علی الاطلاق، لأنّ الحاجۀ مطلقا صفۀ الممکن بالذات، و اللّه تعالی واجب الوجود بالذات، و هو مرجع الحوائج و الافتقارات و
ملجأ کل ذي حاجۀ و فقیر، و یستحیل أن تعرضه تعالی حاجۀ أو افتقار إلی شیء سوي ذاته المقدسۀ، و إلّا لانقلب الغنی الواجب
1) القلم: ) .«3» بالذات إلی الفقیر الممکن، تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا. یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ
.43 -42
2) الدر المنثور- جلال الدین السیوطی-: ج 6 ص 254 . و راجع: صحیح البخاري: ج 6 ص 198 عند تفسیر سورة القلم. )
. 3) فاطر: 15 )
ص: 145
و رجعنا إلی الآیات الکریمۀ التی تصفه تعالی بالغنی الذاتی «1» و إذا لاحظنا صفۀ الغنی فی ذاته المقدسۀ وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَۀِ
صفحۀ 84 من 268
کفانا مئونۀ البحث عن تنزیهه تعالی عن الاعضاء و «3» وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی .«2» فی جمیع شئونه تبارك و تعالی فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ
الجوارح. انها آیات محکمات لها صراحۀ و موافقۀ لحکم العقل الرشید، هن ام الکتاب و یجب ارجاع ما ظاهره التنافی لها الیها فی
ضرورة الدین. و علیه فکل آیۀ أو قول مأثور جاء فیه ذکر الوجه أو الید أو العین للّه تعالی فمؤول إلی معان آخر غیر ظاهرها اللغوي
البحت.
و حاول بعض المشبهۀ و کذا الأشاعرة تحویرا فی اسناد الجوارح إلی اللّه، فقالوا: له ید لا کالایدي، و وجه لا کالوجوه، و عین لا
کالعیون، او ان له یدا بلا کیف ... الخ، أي لا ینبغی أن یسأل: کیف هذه الید التی أثبتّموها للّه تعالی، و کیف هذه الرجل التی یضعها
الجبار فی جهنم فتقول: قط قط؟!.
لکنها محاولۀ عقیمۀ و فاشلۀ إلی حد بعید، إذ لا یفرق فی حکم العقل بین ید و ید أو جارحۀ و جارحۀ، انّه تعالی مستغن عن استعمال
جارحۀ اطلاقا، سواء أ کانت علی نحو جوارح الناس أم کانت نحوا آخر، إذ لو کانت له تعالی جارحۀ، فمعناه انّه تعالی بحاجۀ إلیها،
مهما کانت نوعیتها. کما أنّ اثبات الأعضاء- علی أيّ نحو کانت- یستدعی ترکبه تعالی منها، و الترکیب فی ذاته المقدسۀ مستحیل،
نظرا لان المترکب من الأجزاء محتاج إلیها فی ترکیبه، الأمر الذي یمتنع بشأنه تعالی إطلاقا.
أمّا الآیات التی تمسکوا بها فلا دلالۀ لها علی ثبوت عضو له تعالی، حتی فی ظاهر تعابیرها البدیعۀ، فضلا عن امکان تأویلها إلی ما
یتوافق و محکمات الآیات و العقول. و لنذکر من الآیات ما جاء فیها ذکر الوجه و العین و الید و الیمین و الساق علی الترتیب. و ننظر
. فیما خرجه العلماء فی تأویلاتها الحکیمۀ، ثمّ ( 1) الانعام: 133
. 2) النمل: 40 )
. 3) النجم: 48 )
ص: 146
لنتعرض لما تشبثوا به من أحادیث.
الوجه:
مضافا إلیه تعالی فی القرآن فی أحد عشر موضعا، فی البقرة: « الوجه » ذکر
. 115 و 272 . و الانعام: 52 . و الرعد: 22 . و الکهف: 28 . و القصص: 88
و الروم: 38 و 39 . و الرحمن: 27 . و الانسان: 9. و اللیل: 20 . و لیس واحد من هذه المواضع مرادا به العضو الذي فیه الأنف و العینان.
بل أمّا بمعنی الذات أو بمعنی القصد أو التقرب و الزلفی لدیه تعالی، و لا یمکن إرادة الوجه بمعنی العضو المعروف بتاتا:- قال
لیس المعنی أنّ الباقی بعد .«2» و قال: کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ .«1» تعالی: کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ
فناء کلّ شیء هو وجهه بمعنی العضو، بل المراد: لا یبقی شیء سوي ذاته المقدسۀ تبارك و تعالی، أي کلّ شیء هالک إلّا هو. فجاء
فی الآیۀ بمعنی العضو! فی حین أنّ هذا « الوجه » الوجه فی هاتین الآیتین بمعنی الذات لا غیر. و نستغرب کیف فسر الأشعري و تابعوه
التفسیر تحریف واضح بمدلول الآیۀ الظاهري، یعرفه کلّ من ألقی إلی الآیۀ نظرته و لو بدویۀ. نعم قد یخفی ذلک علی من کان علی
بصره غشاوة.
أیضا بمعنی ذاته المقدسۀ، المحیطۀ بهذا العالم احاطۀ علم و تدبیر، .«3» و قال تعالی: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ
لا یخلوا منه مکان و لا یحویه مکان دون مکان. و الآیۀ رد علی الیهود کانت تزعم أنّ الصلاة تجب إلی البیت المقدس کما کانت
( قبل تحویل القبلۀ إلی البیت الحرام، و قامت تعیر علی المسلمین هذا التحویل المفاجئ: ان کان الاتجاه إلی البیت المقدس اتجاها ( 1
. القصص: 88
صفحۀ 85 من 268
.27 - 2) الرحمن: 26 )
. 3) البقرة: 115 )
ص: 147
إلی اللّه- کما کان من ذي قبل- فالاتجاه إلی الکعبۀ اتجاه إلی غیره تعالی. و ان کان الاتجاه إلیه هو الاتجاه إلی الکعبۀ، فالاتجاه
السابق کان إلی غیره تعالی هذا هو الاعتراض الذي وجهه الیهود إلی المسلمین. سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی
.«1» کانُوا عَلَیْها
وَ لِلَّهِ .«1» فجاءت الآیۀ الکریمۀ ردا حاسما علی هذا الاعتراض، انّه تعالی لم ینحصر فی جهۀ أو مکان، قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ
أي أنّ الجهات کلها للّه و تحت ملکه، لا یختصّ به مکان دون مکان، و إنّا کانت .«3» الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ
النسبۀ إلیه تشریفیۀ محضۀ، فإن کان اللّه أمرکم بالاتجاه إلی البیت المقدس، لم یکن ذلک لسبب غیر التشریف و الاعتبار، لا لأنّه
مکانه الخاص أو أنّه تعالی حالّ فیه جل شأنه. فهکذا اقتضت المصلحۀ تحویل هذا الاتجاه العبادي إلی الکعبۀ و هو بیت اللّه العتیق، له
نسبۀ تشریفیۀ قدیمۀ الیه تعالی، لا لشیء آخر سواه. وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَۀَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ،
.«4» وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً إِلَّا عَلَی الَّذِینَ هَدَي اللَّهُ
یعنی: أینما اتجهتم فی عباداتکم فثمّ اتجاه إلی اللّه تعالی، لأنّه هو المقصود بالعبادة الخالصۀ لوجهه الکریم. و « فثمّ وجه اللّه » : فقوله
إنّما جاء الأمر باتجاه خاص، لمصلحۀ فی ذلک، ربما کانت وحدة الاتجاه العبادي لجمیع المسلمین فی عامۀ عباداتهم، الأمر الذي
کان یشد من وحدتهم فی سائر الامور.
أي لقصده، و ان لیس المقصود من هذا الاحسان سوي ،«5» و قال تعالی: إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً
. التقرب و الزلفی لدیه تعالی، فهو المقصود بالذات لا المکافئۀ و لا الثناء. و هکذا قوله: ( 1) البقرة: 142
. 3) البقرة: 115 )
. 4) البقرة: 143 )
. 5) الانسان: 9 )
ص: 148
أي کانت خالصۀ للّه. إلی غیرها من آیات نظائر. «1» وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ زَکاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ
أي أخلص قصده إلی اللّه. و «2» و الوجه بمعنی القصد کثیر فی القرآن و فی الشعر. قال تعالی: وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ
أنشد الفراء.
أستغفر اللّه ذنبا لست محصیه رب العباد الیه الوجه و العمل
فی الاستعمال، و « الوجه » أي إلیه القصد و العمل. و غیره من أشعار استشهد بها الشریف المرتضی لبیان أوجه المعانی المقصودة من
.«3» قد استوفی البحث حقه، فراجع
العین:
ذکر العین- مضافۀ إلیه تعالی- فی القرآن فی خمسۀ مواضع، أحدها مفردة فی سورة طه: وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّۀً مِنِّی وَ لِتُصْ نَعَ عَلی
فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْ نَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ .«5» خطابا مع موسی (علیه السلام). و الباقی جمعا: وَ اصْ نَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا .«4» عَیْنِی
خطابا مع محمّد (صلّی اللّه .«8» الثلاثۀ خطابا مع نوح (علیه السلام). وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا .«7» تَجْرِي بِأَعْیُنِنا .«6» وَحْیِنا
علیه و آله). و المراد فی الجمیع هی الرعایۀ الخاصۀ.
صفحۀ 86 من 268
إذ هذا النحو من الاستعمال لا یقصد منه سوي هذا المعنی حتی فیمن کانت له الجارحۀ المعهودة.
و ذلک لأنّ دخول الباء علیها متعلقۀ بفعل مذکور، یجعلها ظاهرة فی معنی الرعایۀ، أمّا الجمود علی ظاهر اللفظ حینئذ فیقتضی وقوع
. الفعل المذکور فی ( 1) الروم: 39
. 2) النساء: 125 )
. 593 . المجلس: 45 - 3) الامالی: ج 1 ص 590 )
. 4) طه: 39 )
. 5) هود: 37 )
. 6) المؤمنون: 27 )
. 7) القمر: 14 )
. 8) الطور: 48 )
ص: 149
نفس الجارحۀ، و هو فاسد قطعا، فلیس المراد سوي وقوعه تحت الرعایۀ الخاصۀ.
و أیضا لو کان المراد نفس الجارحۀ، لم یصح الإفراد و لا الجمع فی مثل الآیات المذکورة، حیث اضافتها إلی شخص واحد. فإذا
قلت: إنّک تفعل بعینی أو بأعیننا، لم یصح و أنت ذو عینین إذا کنت قصدت الجارحۀ الخاصۀ. أمّا إرادة الرعایۀ و العنایۀ الخاصۀ
فصحیحۀ، کما فی قولهم- عند تشییع مسافر- سر فعین اللّه ترعاك، أي رعایته الخاصۀ تحفظک عن الأخطار.
الید:
منها فی سورة المائدة- 64 : وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَۀٌ غُلَّتْ ،«1» ذکرت الید فی القرآن مضافۀ الیه سبحانه فی اثنی عشر موضعا
أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ. غل الید و بسطها کنایتان عن الامساك و الانفاق، کما فی قوله تعالی: وَ
إذ لیس المقصود شد یدیه إلی رقبته کالکسیر، و مدهما إلی طرفیه .«2» لا تَجْعَلْ یَدَكَ مَغْلُولَۀً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ
افقیا کلاعب ریاضۀ. غیر أنّ صاحب الذوق الأشعري لا یري سوي الجمود علی ظاهر التعبیر، بعیدا عن ذوق العرب الرقیق.
تعبیر آخر عما جاء فی سورة المائدة، و القرآن .«3» و فی سورة آل عمران: لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ
یفسر بعضه بعضا.
.«4» و قوله تعالی: قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیَدِ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ
أي فی ملکه و تحت اختیاره، و من ثمّ عقبه بایتاء من یشاء .«5» و قوله: وَ أَنَّ الْفَضْ لَ بِیَدِ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ
. دلیلا علی إرادة هذا المعنی، ( 1) آل عمران: 73 و 26 . المائدة: 64 مکررة. المؤمنون: 88 . یس: 71 و 83 . ص: 75 . الفتح: 10
. الحدید: 29 . الملک: 1. الذاریات: 47
. 2) الإسراء: 29 )
. 3) آل عمران: 181 )
. 4) آل عمران: 73 )
. 5) الحدید: 29 )
ص: 150
إذ لیس الفضل شیئا ملموسا قابلا للامساك بالید.
صفحۀ 87 من 268
.«1» و کذا قوله: فَسُبْحانَ الَّذِي بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ
عبارة أخري عن قوله: قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ .«2» و قوله: تَبارَكَ الَّذِي بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ
یکون المقصود استقلاله تعالی .«3» وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِكَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ
أي یمنع من یشاء و یعطی من یشاء لا یزاحمه فی ملکه أحد و هو .«4» بملکوت کلّ شیء وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ
اللّه الواحد القهار.
کنایۀ عن مزید عنایۀ بشأن الانسان، خلقه تعالی بلا توسیط سبب کما فی سائر «5» و قوله تعالی: ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَيَّ
المخلوقات.
کنایۀ عن تفرده تعالی بخلقهن لم یشرکه أحد فی «6» و هکذا قوله: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ
الخلق، یعنی أنّهن مصنوعات للّه تعالی، و هم یتصرفون فیها تصرف الملاك کأنّها مصنوعات أنفسهم، فبدلا من الشکر یکفرون.
أي بقوة و احکام، کما فی قوله: وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی «7» و قوله تعالی: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ
أي اولی قوة و بصیرة، زادهم بصطۀ فی العلم و الجسم. .«8» الْأَیْدِي وَ الْأَبْصارِ
و أمّا قولۀ الأشعري: لا یجوز فی لسان العرب أن یقول القائل: عملت کذا بیدي یعنی به النعمۀ. فکلام شعري و دعوي بلا علم، إذ الید
. فی الآیات المذکورة کان المقصود بها الحصر فی ملکه تعالی. و فی آیۀ الذاریات القوة ( 1) یس: 83
. 2) الملک: 1 )
. 3) آل عمران: 26 )
. 4) المؤمنون: 88 )
. 5) ص: 75 )
. 6) یس: 71 )
. 7) الذاریات: 47 )
. 8) ص: 45 )
ص: 151
هی التی بمعنی النعمۀ، التی تجمع علی « الایدي » إذ التی لا تجمع علی « الایدي » و الاحکام. و قد خبط الأشعري فی انکاره الجمع علی
بلا کلام، کما فی سورة ص: 45 أُولِی « الایدي » و لا بحث عنها فی آیۀ الذاریات المقصود منها القوة، و هی تجمع علی .« الایادي »
الْأَیْدِي وَ الْأَبْصارِ. کما أنّ النافی للقدرة إنّما ینفی قیام مبدئها بذاته المقدسۀ صفۀ زائدة، و لا ینفی قدرته تعالی علی الاطلاق. و هذا
تلبیس من الأشعري فی اسناد ما لم یقل به خصمه.
کانت بمعنی العنایۀ الخاصۀ و لم تکن بمعنی القدرة کما زعمه الأشعري ردا علی خصومه أهل العدل « خلقت بیدي » کما أنّ الید فی
و التنزیه.
أي أنّ ید رسول اللّه .«1» و قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ، یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِهِ
(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) التی فوق أیدیهم فی المبایعۀ، هی ید اللّه العلیا، لأنّ ید الرسول ید المرسل، فمن کان یبایع رسول اللّه
(صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) فإنّما یبایع اللّه، و من ثمّ فإنّ الناکث لبیعته ناکث لما عاهد علیه اللّه.
فالیمین یمین المأخوذ، أي لو ادعی علینا .«2» و أمّا قوله تعالی: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ. لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ. ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ
شیئا لم نقله لقتلناه صبرا، کما یفعل الأقویاء بمن یتکذب علیهم، معالجۀ بالسخط و الانتقام. فصور قتل الصبر بصورته لیکون أهول، و
هو أن یؤخذ بید المقتول و تضرب رقبته. و خص الیمین عن الیسار لأنّ القاتل إذا أراد ایقاع الضرب فی قفاه أخذ بیساره، و إذا أراد
صفحۀ 88 من 268
و علی أيّ حال فهذا .«3» ایقاعه فی جیده و أن یکفحه بالسیف- و هو أشد علی المصبور لنظره الی السیف و هو واقع به- أخذ بیمینه
. التعبیر کنایۀ عن قتل الذل و الهوان، و لیس کما ذهب أهل الحشو الذین ذهب ( 1) الفتح: 10
. 2) الحاقّۀ: 44 )
3) راجع: الکشاف للزمخشري: ج 4 ص 607 ط بیروت. )
ص: 152
اللّه بنورهم و ترکهم فی ظلمات لا یبصرون.
الساق:
قال الزمخشري: الکشف عن الساق و الابداء عن الخدام .«1» قال تعالی: یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ
مثل یضرب لشدة الأمر و صعوبۀ الخطب. و أصله فی الروع و الهزیمۀ و تشمیر المخدرات عن سوقهن و ابداء خدامهن عند :«2»
الهرب. قال حاتم:
أخو الحرب ان عضت به الحرب عضها و ان شمرت عن ساقها الحرب شمرا
و قال ابن الرقیات:
کیف نومی علی الفراش و لما تشمل الشام غارة شعواء
تذهل الشیخ عن بنیه و تبدي عن خدام العقیلۀ العذراء
و لا کشف ثمّ و لا ساق، کما تقول للاقطع الشحیح: یده مغلولۀ، و لا یده ،«3» یوم یشتد الأمر و یتفاقم :« یوم یکشف عن ساق » فمعنی
و قلۀ نظره فی علم البیان. «5» فلضیق عطنه «4» ثمّ و لا غل. و انّما هو مثل فی البخل. و أمّا من شبه
و الذي غره
یکشف الرحمن عن ساقه: فامّا المؤمنون فیخرون سجدا، و أمّا المنافقون فتکون ظهورهم طبقا طبقا کأن فیها » : حدیث ابن مسعود
.«6» « سفافید
. و معناه: یشتد الأمر ذلک الیوم و یتفاقم هوله، و هو الفزع الأکبر ( 1) القلم: 42
2) الخدام جمع خدمۀ و هی الخلخال، و ذلک کرقاب جمع رقبۀ. )
3) کنایۀ عن جدّ الأمر یومذاك کما فی قوله تعالی- أیضا-: کَلَّا إِذا بَلَغَتِ التَّراقِیَ. وَ قِیلَ مَنْ راقٍ. وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ. وَ الْتَفَّتِ السَّاقُ )
بِالسَّاقِ. إِلی رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ- القیامۀ: 30 . کنایۀ عن شدّة.
الأمر و هول المطّلع.
4) أي من تشبث بهذه الآیۀ من أصحاب التشبیه لاثبات ساق له تعالی و رجل، کما تقدم نقله. )
5) أي ضیق مجال فکرته و قصور عقله. )
6) جمع سفود- بالتشدید- و هی حدیدة یشوي بها اللحم. )
ص: 153
یوم القیامۀ. قال: و لو کان حیث ذهب المشبهۀ لکان من حق الساق أن تعرف، لأنها ساق معهودة عندهم و هی ساق الرحمن سبحانه و
.«1» تعالی عما یقول الظالمون
مسألۀ الاستطاعۀ:
صفحۀ 89 من 268
هل للعبد قدرة علی اختیار ما یرید و ترك ما :« الاستطاعۀ » من المسائل التی وقع فیها الخلاف بین الأشاعرة و أهل العدل، هی مسألۀ
یکره، أم لیس له اختیار لا علی فعل و لا علی ترك، و إنّما هو مضطر علی الفعل أو الترك وفق ما أراد اللّه.
و بعبارة أوجز: هل للعبد إرادة فیما یوجده من أفعال، أم لا إرادة له، و انّما یفعل ما یفعل بارادة اللّه، کآلۀ صماء فی ید الفاعل
المختار، و هو اللّه الواحد القهار؟.
ذهب أهل الجبر- و فی مقدمتهم أبو الحسن الأشعري- إلی سلب اختیار العباد، و إنّما هی إرادة اللّه مسیطرة علی عالم الوجود، فلا
یقع فعل و لا یتحقق عمل من الاعمال إلّا بإرادته تعالی، لا مدخل لاختیار العباد و إرادتهم، بل لا اختیار لهم و لا إرادة.
قال: لیس للعباد اختیار فیما یفعلونه، و إنّما لهم « الکسب » و لشناعۀ هذا المذهب و بداهۀ بطلانه، ابتدع الأشعري مسألۀ هی مسألۀ
اکتساب فی الأفعال، بسبب الإرادة الحادثۀ.
قالوا: هناك إرادتان، قدیمۀ و حادثۀ، فارادة اللّه القدیمۀ هی العلّۀ الأصلیۀ لوقوع ما یقع من أفعل و أعمال، و ان کانت منسوبۀ الی
العباد، و هذه النسبۀ انّما جاءتهم من قبل إرادتهم الحادثۀ، حیث إنّهم أرادوا فعل شیء أو ترکه، و هذه الارادة و ان کانت لم تؤثر فی
وقوع ما وقع، لکنها صارت سبب هذا الانتساب، و من ثمّ کانت نسبۀ الافعال إلی العباد نسبۀ اکتساب، فهم مکتسبون لها بسبب
إرادتهم هذه الحادثۀ تجاه إرادة اللّه القدیمۀ التی هی العلۀ و السبب، و سابقۀ علی ارادات العباد. و علیه فالعباد مکتسبون لافعالهم و
لیسوا مختارین فیها، و بذلک قال: إنّ لارادة العباد تأثیرا ما، و أراد جهۀ الاکتساب
ص: 156
و الانتساب لا التأثیر فی الوقوع، أمّا تأثیر إرادتهم فی وقوع الافعال و عدمه فینفیه، لأنّه تحت إرادة اللّه المستقلۀ السابقۀ علی هذه
الإرادات الحادثۀ.
و قد شنع علیهم هذا الرأي- أیضا- بأنه إذا لم یکن لارادة العبد و اختیاره تأثیر فی الفعل و عدمه، فما موقعیۀ مسألۀ الکسب لتکون
أنّ الأشعري مهما حاول التخلص عن شناعۀ القول بالجبر، فإنّه جبري خالص، و إنّما «1» فاصلۀ بین الجبر و الاختیار؟! و قد تقدم
محاولته تلک التواء و نفاق، و لا مفهوم لمسألۀ الکسب اطلاقا!.
و الیک من تشبثات الأشاعرة و سائر أهل الجبر فیما زعموه دلیلا علی نفی الاستطاعۀ و سلب القدرة عن العباد:- 1- قال تعالی: قالَ أَ
موصولۀ. فعلی الأول « ما » مصدریۀ. أو معمولکم، علی أن « ما » أي عملکم، علی أن «2» تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ
یکون نفس الایجاد و الایقاع من فعله تعالی. و علی الثانی فالعمل المتحقق خارجا هو فعله تعالی. و علی کلا التقدیرین یثبت أن لا
عمل للعبد. قال التفتازانی.
.«3» -2 و قوله تعالی: وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً
.«4» -3 و قوله: ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ
.«5» -4 و قوله: قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ
.«6» -5 و قوله: اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ
1) تقدم فی ص 72 ان أبا الحسن الأشعري یري من تعلق القدرة الحادثۀ ) .«7» -6 و قوله: ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ
بالمقدور کتعلق العلم بالمعلوم لیس له تأثیر أصلا. و قد تکلمنا هناك عن مذهب الأشعري فی الجبر، و وهن مسألۀ الکسب التی
ابتدعها للتخلص عن شناعۀ الفول بالجبر، الأمر الذي کان فرارا من المطر الی المیزاب و راجع کلامه فی الکسب أیضا فی اللّمع: ص
69 فما بعد.
.96 - 2) الصافات: 95 )
. 3) الفرقان: 2 )
صفحۀ 90 من 268
. 4) الانعام: 102 )
. 5) الرعد: 16 )
. 6) الزمر: 62 )
. 7) غافر: 62 )
ص: 157
قال التفتازانی: أي خالق کلّ شیء ممکن، بدلالۀ العقل، و فعل العبد شیء فهو داخل فی عموم مخلوقاته تعالی.
قال التفتازانی: و هذا مقام التمدح بالخالقیۀ، و أن الخالقیۀ هی مناط ،«1» -7 و قوله تعالی: أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ
استحقاق العبادة فلو کان غیره تعالی خالقا لاستحق العبادة أیضا.
.«2» -8 و قوله: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ
.«3» -9 و قوله: هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی
.«4» -10 و قوله: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ
.«5» -11 و قوله: وَ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ
قالوا: .«6» -12 و قوله: الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما
؟؟؟ کمال العباد فیما بین السماوات و الأرض، فیجب أن تکون من خلق اللّه.
قالوا: و فی أفعال العباد ما یریده اللّه تعالی فیجب ان یکون فاعلا لها. .«7» -13 و قوله: إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ
.«8» -14 و قوله: ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَۀٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها
فما یخرج من اللسان کاللون مخلوق للّه. .«9» -15 و قوله: وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ
فکل سرّ أو جهر من .«10» -16 و قوله: وَ أَسِرُّوا قَوْلَکُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ، أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ
. القول فهو مما خلقه اللّه. ( 1) النحل: 17
. 2) فاطر: 3 )
. 3) الحشر: 24 )
. 4) الاعراف: 54 )
. 5) النحل: 20 )
. 6) الفرقان: 59 )
. 7) هود: 107 )
. 8) الحدید: 22 )
. 9) الروم: 22 )
. 10 ) الملک: 13 و 14 )
ص: 158
یدل علی أنّ الاسلام و الایمان من قبله تعالی. .«1» -17 و قوله: رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ
.«2» -18 و قوله: وَ جَعَلْنا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَۀً وَ رَحْمَۀً
.«3» -19 و قوله: وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی
.«4» -20 و قوله: أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ
صفحۀ 91 من 268
.«5» -21 و قوله: أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ
.« لا خالق إلّا اللّه » -22 قالوا: ان الواحد منا لو کان محدثا لتصرّفاته لوجب أن یسمی خالقا لها، و الأمۀ قد اتفقت علی أن
-23 و قالوا: لا تجتمع قدرتان علی مقدور واحد، فإمّا أن یکون المؤثر فی ایجاد الفعل هی القدرة القدیمۀ (قدرة اللّه) أو القدرة
الحادثۀ (قدرة العبد). و بما أنّ القدرة القدیمۀ سبقت الحادثۀ، فهی المستقلۀ بالتأثیر المستغنیۀ عن علۀ اخري هی متأخرة و هی القدرة
الحادثۀ.
-24 و أیضا فان لازم القول بتأثیر قدرة العبد- فی ایجاد الأفعال- هو الشرك مع اللّه فی الخلق و الایجاد، و لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه.
-25 و قالوا: لو کان العبد خالقا لأفعاله لکان عالما بتفاصیلها، ضرورة أنّ ایجاد الشیء بالقدرة و الاختیار لا یکون إلّا کذلک، و اللازم
باطل، فإنّ المشی من موضع إلی موضع قد یشتمل علی سکنات متخللۀ و علی حرکات بعضها أسرع و بعضها أبطأ، و لا شعور للماشی
بذلک. و لیس هذا ذهولا عن العلم، بل لو سئل لم یعلم. و هذا فی أظهر أفعاله. و أمّا إذا تأملت فی حرکات أعضائه فی المشی و
. الأخذ و البطش و نحو ذلک و ما یحتاج إلیه من تحریک العضلات و مدّ الأعصاب و نحو ذلک فالأمر أظهر. ( 1) البقرة: 128
. 2) الحدید: 27 )
. 3) النجم: 43 )
. 4) الطور: 35 )
. 5) الرعد: 16 )
ص: 159
-26 و زادت المجبرة الصریحۀ تمسکا بقوله تعالی: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها، وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ
.«1» لا یُبْصِرُونَ بِها، وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها، أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ
.«2» -27 و بقوله تعالی: وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها، وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّۀِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ
.«3» -28 و بقوله: ما کانُوا لِیُؤْمِنُوا إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ
.«4» -29 و بقوله: وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ
.«5» -30 و بقوله: وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکُوا
«7» و غیرها من آیات جاء فیها ذکر المشیئۀ. و بآیات الهدایۀ و الضلالۀ منسوبتین إلی اللّه ،«6» -31 و بقوله: وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا
بأنّه تعالی انّما عنی «8» سنعرض لها فی فصل قادم، 32 - و أجاب الأشعري عن قوله تعالی: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ
المؤمنین دون الکافرین. قال- فی اللّمع-: اراد بعض الجن و الانس، و هم العابدون للّه منهم. لأنّه تعالی قال فی موضع آخر:
و القرآن لا یتناقض. فقد أخبر انّه ذرأ لجهنم کثیرا من خلقه، فالذین خلقهم لجهنّم .«9» ... وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ
و احصاهم و عدّهم و کتب باسمائهم و اسماء آبائهم و أمّهاتهم، غیر الذین خلقهم لعبادته ... قال:
. 1) الاعراف: 179 ) «10» «... و الذین خلقهم لعبادته هم الذین اراد هو أن یعبدوه، و عاقبتهم عبادته
. 2) السجدة: 13 )
. 3) الانعام: 111 )
. 4) الانسان: 30 )
. 5) الانعام: 107 )
. 6) البقرة: 253 )
387 و ص 464 و 475 . و - 59 . و شرح الاصول الخمسۀ للقاضی: ص 382 - 7) راجع: الابانۀ لأبی الحسن الأشعري: ص 6 و ص 49 )
صفحۀ 92 من 268
.61 - شرح العقائد النسفیۀ للتفتازانی: ص 60
. 8) الذاریات: 56 )
. 9) الاعراف: 179 )
10 ) راجع الابانۀ: ص 59 . و اللّمع: ص 113 . و العبارة تلفیق منهما. )
ص: 160
بالحمل علی الاستفهام الانکاري، أي أ تزعم أنّها من نفسک؟!. جمعا «1» -33 و عن قوله تعالی: وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَۀٍ فَمِنْ نَفْسِکَ
.«3» «2» بینه و بین قوله: قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ
بأنّه تعالی لا یرید أن یظلمهم، لا أن یظلم «5» و قوله: وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ .«4» -34 و عن قوله تعالی: وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ
.«6» بعضهم بعضا، إذ لم یقل: لا یرید ظلم بعضهم لبعض. فلم یرد أن یظلمهم، و ان کان أراد ظلم بعضهم لبعض
و قوله تعالی: .«7» -35 و قالوا- فی قوله تعالی: فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ
.«9» انّ الخلق هاهنا بمعنی التقدیر :-«8» وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَۀِ الطَّیْرِ
-36 و اعترض علیهم بأنّ الکافر و الفاسق حینذاك مجبوران علی الکفر و الفسق فلا یصح تکلیفهما بالایمان و الطاعۀ. فأجابوا: انّه
و «10» تعالی اراد منهما الکفر و الفسق باختیارهما فلا جبر کما أنّه علم منهما الکفر و الفسق بالاختیار و لم یلزم تکلیف المحال
حاولوا فیها إثبات شمول قدرته تعالی، بما یستلزم سلب «11» الکلام فی هذا المجال کثیر اقتبسنا نماذج هی رءوس مطالب القوم
القدرة عن العباد اطلاقا علی ایجاد فعل أو ترك، و إنّما هم مضطرون فیما یفعلون، لا إرادة لهم و لا اختیار.
. و بذلک حاولوا- فیما حسبوا- نفی الشریک عنه تعالی، و طعنوا علی أهل العدل ( 1) النساء: 79
. 2) النساء: 78 )
. 3) الابانۀ: ص 59 )
. 4) غافر: 31 )
. 5) آل عمران: 108 )
. 6) الابانۀ: ص 58 )
. 7) المؤمنون: 14 )
. 8) المائدة: 110 )
. 9) شرح العقائد النسفیۀ: ص 62 )
. 10 ) شرح العقائد النسفیۀ: ص 63 )
11 ) و لتفصیل أکثر راجع أصل نظریۀ الجبر، فی شرح المواقف للشریف الجرجانی- المرصد السادس. )
ص 515 . و راجع: نقد النظریۀ باسلوب منطقی حکیم، فی محاضرات سیدنا الاستاذ- بقلم الفیاض-:
.77 - ج 2 ص 44
ص: 161
بأنّهم یثبتون للّه شرکاء لا حصر لها و لا حدّ. قالوا: المجوس أسعد حالا منهم، حیث لم یثبتوا إلّا شریکا واحدا، و هؤلاء یثبتون شرکاء
.«1» لا تحصی
و نحن- فی هذا العرض- نقدم فصولا نبحث خلالها عن مسائل:
و عن نسبۀ ما بین قدرة العبد و قدرته تعالی. و عن السر فی اضافۀ الأفعال و المولدات إلیه « الأمر بین الأمرین » و « الإرادة » و « الاختیار »
صفحۀ 93 من 268
سبحانه، و ما الی ذلک من بحوث لها صلۀ بالموضوع، و أخیرا نتعرج إلی شبهات أهل الجبر و حلّ متشابهات آیات تشبثوا بها فی هذا
المجال، و تخریج تأویلها الصحیح ان شاء اللّه تعالی، و منه التوفیق.
الأفعال الاختیاریۀ:
موقفا نزیها، و قدّسوا ساحۀ قدسه تعالی أجمل تقدیس، فی هدي العقل الرشید و « الاستطاعۀ » أمّا أهل العدل و التنزیه فوقفوا من مسألۀ
محکمات الآیات و الآثار الصحیحۀ.
قالوا: ان اللّه خلق الخلائق لا شریک له فی الخلق، و لا خالق سواه، و رکب فی کلّ مخلوق صفۀ و جعل لکلّ موجود أثرا، و جعل من
أوصاف الأشیاء و آثارها نوعین، منها ما یصدر عنها صدورا لا باختیارها و لا هی مقیدة بارادتها، کطلوع الشمس و اشراقها، و نبت
الشجر و اثماره. و منها ما یصدر عنها صدورا تحت اختیارها و مقیدة بارادتها، کمشی الدابۀ و وقوفها و طلبها للحشائش و أکلها.
قالوا: هناك فرق ضروري بین حرکۀ ید المرتعش الحادثۀ لا عن اختیاره، و تحریک الید لتناول الطعام و الشراب، المنضبط تحت
الاختیار. کالفرق بین التنفس و التکلم، و هکذا بین نبات الشعر و حلقه، الأول لا اختیاري و الثانی اختیاري.
و الفعل الاختیاري هو ما إذا شاء الانسان فعله أو شاء ترکه، الأمر الذي یجده الانسان فی صمیم فطرته فارقا بین الأمرین بدیهیا لا غبار
. علیه. ( 1) شرح العقائد النسفیۀ: ص 61
ص: 162
کما یجد الانسان من نفسه الفرق بین تعلق الإرادة بالعمل الذي یریده، و تعلق العلم به. حیث لا أثر للعلم فی تحقق المعلوم، امّا الارادة
فهی الباعثۀ علی تحقق المراد. و کذا القدرة علی عمل هی التی جعلته تحت اختیاره ان شاء فعله أو ترکه، و لا هکذا اثر للعلم بالنسبۀ
إلی المعلوم.
و الخلاصۀ: أنّ هناك أفعالا اختیاریۀ تصدر من الفاعل المختار حسب إرادته و اختیاره، یکون هو المسئول عنها، تحسینا أو تقبیحا،
مدحا أو ذما، ثوابا أو عقابا. و لا یسأل عنها غیره بتاتا. لا یؤخذ الجار بذنب الجار. و لا تزر وازرة وزر اخري، و مضاعفات کلّ عمل
إنّما ترجع علی العامل و تستند إلیه تبعاته من خیر أو شر، صلاح أو فساد، حق أو باطل.
هذا ما تشهد به ضرورة العقل و بداهۀ الوجدان، و علیه صحّ التکلیف و التشریع و بعث الرسل و انزال الکتب، و الأمر و النهی، و الوعد
و الوعید، و المثوبۀ و العقوبۀ و ما الیها، و إلّا لغی التکلیف و بطل التشریع و البعث و الزجر، و لم یکن موقع لتحسین أو تقبیح و لا
استحقاق جزاء. و لأصبح تحسین المحسن علی احسانه عبثا کمدح الجمیل علی حسن صورته. و هکذا لغی ذم المسیء علی إساءته
کذم الدمیم علی قبح منظره و قدح القصیر علی قصر قامته أو الأعرج علی عرج رجله.
و لنتساءل الأشاعرة: هل تجدون من انفسکم الفرق بین جود الکریم و صفاء اللؤلؤ؟ أو شح البخیل و سواد الفحم؟ فإن قالوا: نعم،
سألناهم فإلی من یرجع مدح الجود إذا جاد الکریم، و إلی من یعود ذم الشح إذا بخل البخیل؟
فإن قالوا: إلی اللّه قلنا: فلم یکن فرق بین الکریم و اللئیم إذا کان کرم ذاك و لؤم هذا کلاهما من عند اللّه، غیر داخلین تحت
اختیارهما و إرادتهما، و بالتالی لم یکن فرق بین کرم الکریم و صفاء اللؤلؤ، أو بین شح البخیل و سواد الفحم، فقد نقضتم ما اعترفتم
به أوّلا!.
ص: 163
و قد دلّ صریح القرآن فی محکمات آیاته الکریمۀ علی صحۀ ما شهدت به العقول و اعترفت به العقلاء، و ذلک جمیع الآیات التی
جاء فیها ذکر الوعد و الوعید و الأمر و النهی، و التکلیف و التشریع، و المثوبۀ و الجزاء، و الدعوة إلی الایمان و الخروج عن طاعۀ
الشیطان، و مدح المؤمنین و ذم الکفار و المنافقین.
صفحۀ 94 من 268
و هی تشکل غالبیۀ آي القرآن الکریم و لنذکر منها شواهد:
.«1» -1 قال تعالی: أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْري وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُري ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی
.«2» -2 و قال: وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً
.«3» -3 و قال: إِنَّ السَّاعَۀَ آتِیَۀٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزي کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی
.«4» -4 و قال: فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا کُفْرانَ لِسَعْیِهِ وَ إِنَّا لَهُ کاتِبُونَ
.«5» -5 و قال: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ، وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَ  را یَرَهُ
.«6» -6 و قال: مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً
.«7» -7 و قال: مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ
.«8» -8 و قال: وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَ یَعْمَلْ صالِحاً یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ
.«9» -9 و قال: وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّۀً وَ حَرِیراً
.41 - 1) النجم: 38 ) .«10» -10 و قال: ذلِکَ جَزَیْناهُمْ بِبَغْیِهِمْ وَ إِنَّا لَصادِقُونَ
. 2) الاسراء: 19 )
. 3) طه: 15 )
. 4) الانبیاء: 94 )
.8 - 5) الزلزلۀ: 7 )
. 6) النساء: 110 )
. 7) النساء: 123 )
. 8) الطلاق: 11 )
. 9) الانسان: 12 )
. 10 ) الانعام: 146 )
ص: 164
.«1» -11 و قال: سَنَجْزِي الَّذِینَ یَصْدِفُونَ عَنْ آیاتِنا سُوءَ الْعَذابِ
.«2» -12 و قال: وَ لَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ
.«3» -13 و قال: کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَۀٌ
.«4» -14 و قال: فَأَصابَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا
.«5» -15 و قال: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ
.«6» -16 و قال: کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ
.«7» -17 و قال: لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ
.«8» -18 و قال: ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِي النَّاسِ
.«9» -19 و قال: الْیَوْمَ تُجْزي کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ
.«10» -20 و قال تعالی: کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ
لو کان اللّه هو خلق الکفر فی الکافر لم یتوجه هذا التوبیخ. کما لا توبیخ علی الصحۀ و المرض و الموت و الحیاة.
.«11» -21 و قال: وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدي
صفحۀ 95 من 268
ما هذا الاستفهام الانکاري إذا کان اللّه هو الذي منعهم عن الایمان؟!.
.«12» -22 و قال: وَ ما ذا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ
. فلولا أنّ الایمان موقوف علی ( 1) الانعام: 157 .«13» -23 و قال: وَ ما لَکُمْ لا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ
. 2) النحل: 96 )
. 3) المدثر: 38 )
. 4) الزمر: 51 )
. 5) البقرة: 286 )
. 6) الطور: 21 )
. 7) النساء: 32 )
. 8) الروم: 41 )
. 9) غافر: 17 )
. 10 ) البقرة: 28 )
. 11 ) الاسراء: 94 )
. 12 ) النساء: 39 )
. 13 ) الحدید: 8 )
ص: 165
اختیارنا لم یستقم هذا الکلام، و لجري مجري أن یقول لهم: لم لا تطول قوائمهم أو لا تبیض أبدانهم و نحو ذلک. و لکان للممتنع
عن الایمان أن یقول: أنت الذي منعتنی عن الایمان و لم تخلقه فیّ، فکیف توبّخنی علیه؟!.
ما هذا الانکار لو کان اعراضهم بفعل اللّه؟!. .«1» -24 و قال: فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ
دلیلا علی أنّ الکفر و الایمان کلیهما واقعان تحت اختیارنا و لیسا مخلوقین .«2» -25 و قال تعالی: فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ
فینا من غیر جهۀ إرادتنا، و إلّا لم یصح هذا الکلام. و لما فی الآیۀ التالیۀ.
فإنّ اعتناق الایمان و الکفر یأبی الاکراه و الاجبار، ما دام الاعتقاد بشیء رهن .«3» -26 لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ
وضوح الحق و اقتناع النفس به.
دلیلا علی أن اللّه تعالی لا یرید من العباد جمیعا سوي الاطاعۀ و الانقیاد، إرادة .«4» -27 و قال: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ
تشریع و حکم فکیف یخلق فیهم الکفر و العصیان بإرادة تکوینیۀ، ثمّ یطلب منهم الاطاعۀ و الانقیاد تشریعا؟! 28 - و قد قال تعالی: وَ
.«5» ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا
.«6» -29 و قال تعالی: إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا
.«7» -30 و قال: لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَتَقَدَّمَ أَوْ یَتَأَخَّرَ
.«8» -31 و قال: کَلَّا إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ، فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ
. 1) المدثر: 49 ) .«9» -32 و قال: کَلَّا إِنَّها تَذْکِرَةٌ، فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ
. 2) الکهف: 29 )
. 3) البقرة: 256 )
. 4) الذاریات: 56 )
صفحۀ 96 من 268
. 5) ص 27 )
. 6) المزمل: 19 )
. 7) المدثر: 37 )
.55 - 8) المدثر: 54 )
.12 - 9) عبس: 11 )
ص: 166
.«1» -33 و قال: إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ، لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ
-34 و قال تعالی: سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا، وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْءٍ، کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّی
.«2» ذاقُوا بَأْسَنا، قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ
لا تعدو قولۀ المشرکین- فی الجبر و أن اشراکهم مفروض علیهم من قبل اللّه- قولۀ الأشاعرة فی أن الکفر و الایمان مخلوقان فی
الکافر و المؤمن بمعزل عن اختیارهما- کما تقدم فی کلام الأشعري، بالذات- و من ثمّ فهذه الآیۀ الکریمۀ رد صریح علی مذهبهم
الفاسد، و یوجه إلیهم الاعتراض: هل عندکم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن و ان أنتم- أیتها العصابۀ الأشعریۀ- إلّا تخرصون.
فالمشیئۀ هنا هی المشیئۀ التکوینیۀ، أمّا المشیئۀ التشریعیۀ فقد «3» و أمّا الآیۀ التی بعدها: قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّۀُ الْبالِغَۀُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ
وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً .«4» شاءها اللّه تعالی بلا شک، لأنّه تعالی وجه دعوته إلی عامّۀ الناس: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ
.«7» فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَ اسْمَعُوا وَ أَطِیعُوا .«6» أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .«5»
.«8» -35 و قال: وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ
.« إن هم إلّا یخرصون » و هکذا الأشاعرة قالوا: لو شاء الرحمن ما کفر الکافر و لا عصی العاصی. ما لهم بهذا الکلام الباطل من علم
ما هذا الأمر و ما هذا الطلب، لو کانت الاطاعۀ و العصیان خارجتین عن .«9» -36 و قال تعالی: وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ
.28 - تحت قدرتهما، ( 1) التکویر: 27
. 2) الانعام: 148 )
. 3) الانعام: 149 )
. 4) البقرة: 21 )
. 5) النساء: 36 )
. 6) النساء: 59 )
. 7) التغابن: 16 )
. 8) الزخرف: 20 )
. 9) آل عمران: 132 )
ص: 167
و لا یستطیعان الایمان و لا الکفر إلّا إذا خلق اللّه ذلک فیهم، فهل هذا إلّا طلب ما لا یقدر العباد علی فعله؟!.
.«1» -37 و قال: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ
.«2» -38 و قال: وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِي
.«3» -39 و قال: وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَإِنَّما عَلی رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِینُ
و الآیات من هذا القبیل- تسند الاطاعۀ و العصیان، و الکفر و الایمان و سائر أفعال العباد إلی أنفسهم و اختیارهم، ان شاءوا فعلوا و ان
صفحۀ 97 من 268
شاءوا ترکوا- کثیر فی القرآن، و قد أرجعت تبعات أعمال العباد إلی أنفسهم بالذات، من خیر أو شر، صلاح أو فساد.
فکیف هذا الکلام لو کان اللّه هو خلق فیهم .«4» -40 وَ قالَ مُوسی إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ
إذ کیف یخلق .«5» « ان تکفروا- أنتم أیضا- فان اللّه غنیّ عنکم و لا یرضی لعباده الکفر » : الکفر؟! و من ثمّ نقول للأشاعرة بالذات
و هو تعالی لا یرضی لعباده الکفر؟! نعم فَعُمِّیَتْ عَلَیْکُمْ أَ نُلْزِمُکُمُوها وَ أَنْتُمْ «6» - فیهم الکفر مریدا منهم الکفر- حسب تعبیر الأشعري
.«8» فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ .«7» لَها کارِهُونَ
و بعد هذا العماء و العمه و الانحراف فی قلوبکم- أیتها الأشاعرة حتی الیوم- لا یَنْفَعُکُمْ نُصْ حِی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللَّهُ
. 1) الانفال: 20 ) .«9» یُرِیدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ
. 2) طه: 90 )
. 3) التغابن: 12 )
. 4) إبراهیم: 8 )
. 5) الزمر: 7 )
.67 - 7 و ص 66 - 6) الابانۀ: ص 6 )
. 7) هود: 28 )
. 8) الحج: 46 )
. 9) هود: 34 )
ص: 168
إرادة تکوینیۀ و إرادة تشریعیۀ:
اصطلح أهل الفن علی تسمیۀ إرادة اللّه المتعلقۀ بتکوین شیء بالارادة التکوینیۀ، و تسمیۀ طلبه و أمره لشیء بالارادة التشریعیۀ، و هو
فی علم الاصول. « الطلب و الإرادة » یشکل طرفا من بحث
.«1» فمن الاول قوله تعالی: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ
.«3» و قوله: وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ .«2» و قوله: قُلْ مَنْ ذَا الَّذِي یَعْصِ مُکُمْ مِنَ اللَّهِ إِنْ أَرادَ بِکُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِکُمْ رَحْمَ ۀً
إلی غیرهن من آیات.
.«4» و من الثانی قوله تعالی: یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ
و قوله: یُرِیدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ. وَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ
.«5» الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلًا عَظِیماً. یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً
.«6» و قوله: ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ
و الإرادة التکوینیۀ لا تتخلف عن تحقق المراد، ما أراد اللّه کان و ما لم یرد لم یکن، إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ
و انّما هی تقدیر، و بعبارة فنیۀ: ان نفس إرادته تعالی لتکوین شیء کافیۀ فی تحققه وجودا، و الأمر .« کن » بل لا حاجۀ إلی قوله «7»
. أمر تکوینی أیضا، حیث إرادته تعالی هو فعله. ( 1) یس: 82 « کن » فی قوله
. 2) الاحزاب: 17 )
. 3) الرعد: 11 )
. 4) البقرة: 185 )
صفحۀ 98 من 268
.28 - 5) النساء: 26 )
. 6) المائدة: 6 )
. 7) النحل: 40 )
ص: 169
قال الشیخ أبو عبد اللّه المفید: إنّ إرادة اللّه تعالی لأفعاله هی نفس أفعاله، و إرادته لأفعال خلقه أمره بالأفعال، و بهذا جاءت الآثار عن
و فارق ما کان علیه «1» أئمۀ الهدي من آل محمّد (صلّی اللّه علیه و آله) و هو مذهب سائر الامامیۀ إلّا من شذ منها عن قرب
.«2» الاسلاف. و إلیه یذهب جمهور البغدادیین من المعتزلۀ و أبو القاسم البلخی خاصۀ و جماعۀ من المرجئۀ
و روي ثقۀ الاسلام الکلینی عن صفوان بن یحیی، قال: قلت لأبی الحسن ( 1) شاع تفسیر الارادة بالعلم بالمصلحۀ الداعیۀ، فی عصر
متأخر عن الشیخ المفید، و من ثم اعتبروا الارادة صفۀ ذاتیۀ، و لم یعتبروها من صفات الافعال. راجع: تجرید الاعتقاد للطوسی بشرح
العلامۀ الحلّی، بحث الالهیات- المسألۀ الرابعۀ: ص 159 ط الهند. و شرح الباب الحادي عشر للفاضل المقداد فی الصفۀ الرابعۀ، اختار
مذهب الحسن البصري قال: هی عبارة من علمه تعالی بما فی الفعل من المصلحۀ الداعیۀ الی ایجاده: ص 29 ط 1395 ه.
و من ثم قال العلامۀ المجلسی فی ذیل الروایۀ: اعلم ان إرادة اللّه تعالی- کما ذهب الیه اکثر متکلمی الامامیۀ- هی العلم بالخیر و النفع
و ما هو الاصلح، و لا یثبتون فیه تعالی وراء العلم شیئا.
. بحار الأنوار: ج 4 ص 137
و اعترض علیه السید الطباطبائی فی الهامش، بأن الذي ذکروه انما هو فی الارادة الذاتیۀ، التی هی عین الذات- ان صح تصویرهم
لذلک- و اما الارادة التی جاءت فی الاخبار فهی الارادة التی هی من الصفات الفعلیۀ کالخلق و الرزق، و هی نفس الموجود
الخارجی من زید و عمرو السماء و الأرض، کما ذکره شیخنا المفید رحمه اللّه.
قلت: اتفق علماؤنا- الامامیۀ- فی هذا العصر المتأخر، علی ان الارادة- فیه تعالی- من صفات الفعل، کما کانت علیه علماؤنا السلف، و
جاء فی روایات أهل البیت (علیهم السلام) و شطبوا علی ما ذکره لفیف من المتکلمین فی العصور الوسطی، بعد ان وضح لدیهم ان
الارادة فعل النفس فی غیره تعالی، فتکون فیه تعالی فعله خارجا و احداثه کما فی نص الخبر. و قد عرضت علی سیدنا الاستاذ الامام
الخوئی- دام ظلّه- تجدید النظر فی البحوث الکلامیۀ التی صیغت علی نهج المتکلمین فی العصور الوسطی، فی صیغۀ حدیثۀ تتوافق
مع ما تجدد من انظار، و عادت سلیمۀ طبق آراء السلف المستفادة من نصوص أهل البیت (علیهم السلام)، فوعد- دام ظلّه- بالانجاز. و
.43 - راجع بالخصوص: محاضرات سیدنا الاستاذ بقلم محمد اسحاق الفیاض: ج 2 ص 34
. 2) أوائل المقالات للشیخ المفید: ص 19 )
ص: 170
(الامام الرضا) (علیه السلام): أخبرنی عن الإرادة من اللّه و من الخلق؟ قال:
الإرادة من الخلق الضمیر و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل. و أمّا من اللّه تعالی فإرادته إحداثه لا غیر ذلک، » :( فقال (علیه السّلام
لأنّه لا یروي و لا یهمّ و لا یتفکر. و هذه الصفات منفیۀ عنه، و هی صفات الخلق. فإرادة اللّه:
.« لا غیر ذلک. یقول له: کن، فیکون. بلا لفظ و لا نطّق بلسان و لا همۀ و لا تفکر و لا کیف لذلک، کما انّه لا کیف له ،«1» الفعل
و روي أیضا باسناده الصحیح عن الامام جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) سأله عاصم بن حمید عن ذلک، قال: قلت: لم یزل اللّه
مریدا؟ قال:
« إنّ المرید لا یکون إلّا لمراد معه، لم یزل اللّه عالما قادرا ثمّ أراد »
یدلنا «2» فقد فرق (علیه السلام) بین العلم و القدرة و بین الإرادة، ردا علی ما زعمه بعض المتفلسفین من تفسیر الإرادة بالعلم و القدرة
صفحۀ 99 من 268
علی ذلک ما
فی حدیث بکیر بن أعین، قال: قلت لأبی عبد اللّه (الامام الصادق) (علیه السلام): علم اللّه و مشیئته هما مختلفان أو متفقان؟ فقال:
العلم لیس هو المشیئۀ، الا تري انّک تقول: »
سأفعل کذا ان شاء اللّه، و لا تقول: سأفعل کذا ان علم اللّه. فقولک: ان شاء اللّه، دلیل علی أنّه لم یشأ، فإذا شاء کان الذي شاء کما
.« شاء. و علم اللّه السابق للمشیئۀ
.«3» « المشیئۀ محدثۀ » : و باسناده الصحیح- أیضا- عن محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال
( و روي الصدوق باسناده عن الامام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) ( 1
. راجع البحار: ج 4 ص 137 .« فارادة اللّه هی الفعل » : و فی روایۀ الصدوق فی کتاب التوحید
2) تقدم فی کلام الحسن البصري و اختیار الفاضل المقداد: ص 186 بالهامش. )
110 . باب الارادة: انها من الصفات الفعل. و راجع: مرآة - 3) الاحادیث مستخرجۀ من الکافی الشریف- الاصول-: ج 1 ص 109 )
22 . و بحار الأنوار: - العقول بشرح الکافی للعلامۀ المجلسی: ج 2 ص 15
. ج 4 ص 137
ص: 171
.«1» « المشیئۀ من صفات الأفعال فمن زعم أن اللّه لم یزل مریدا شائیا فلیس بموحد » : قال
و لعل ما فی ذیل الحدیث تعریض بمذهب أهل الصفات (الأشاعرة) حیث زعموا من الإرادة صفۀ ذاتیۀ قائمۀ به تعالی، زائدة علی ذاته
أمّا من ذهب من متکلمی الامامیۀ إلی أنّ الإرادة صفۀ ذات، فلم یعتبرها .«2» المقدسۀ، فلزمهم القول بتعدد القدیم تعالی عن ذلک
زائدة علی ذاته المقدسۀ، بل اعتبرها عین ذاته تعالی کما فی سائر الصفات الذاتیۀ من العلم و القدرة و الحیاة، و من ثمّ لا یشملهم
الحدیث.
و أمّا الإرادة التشریعیۀ فهی عبارة عن أمره تعالی و نهیه، بعثا و زجرا للعباد، فیما یعود علیهم من مصالح و مفاسد کامنۀ وراء التکالیف.
و هذه الإرادة قد تتخلف عن المراد، حیث یعصی العباد و یخالفون أمره تعالی، و لا محذور فی ذلک بعد أن کانت دار التکلیف دار
اختیار، حیث لا موقع للتکلیف لو لا اختیار المکلفین فی الاطاعۀ و العصیان، و أنّ مصلحۀ التکلیف هی التی تستدعی اختیار العباد فی
ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلی ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّی .«3» « لیمیز اللّه الخبیث من الطیب » ، الامتثال و الترك تمهیدا لاختبارهم فی هذه الحیاة
.«4» یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ
و التفکیک بین الإرادتین شیء معروف فی روایات أهل البیت (علیهم السلام) منها:
(1) .« ان للّه إرادتین و مشیئتین، إرادة حتم، و إرادة عزم » : ما رواه الصدوق باسناده عن الامام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) قال
. کتاب التوحید للصدوق: ص 93 باب صفات الأفعال. و راجع: بحار الأنوار: ج 57 ص 37
. 2) راجع: تجرید الاعتقاد بشرح العلامۀ الحلّی: ص 159 . و أوائل المقالات للشیخ المفید: ص 19 )
. 3) الانفال: 37 )
. 4) آل عمران: 179 )
ص: 172
ثمّ
« ینهی و هو یشاء » : شرح (علیه السلام) الثانیۀ بقوله
أي یشاء أن یقع و ان کان نهی عنه- فی الظاهر- أن لا یقع. فنهیه نهی تشریع، أمّا اشاءته فإشاءة تکوین، و قد مثل له الامام (علیه
صفحۀ 100 من 268
السلام) بنهی آدم عن أکل الشجرة، و قد کانت المصلحۀ تستدعی الأکل منها، حیث خلق آدم لیعیش علی الأرض و یکون خلیفۀ اللّه
فیها. فتخلفت إرادته التشریعیۀ عن إرادته التکوینیۀ.
ثمّ
« و یأمر و هو لا یشاء » :( قال (علیه السلام
.«1» و مثل بأمره تعالی إبراهیم بذبح ابنه إسماعیل (علیهما السلام) حیث تخلف التشریع عن التکوین
و علی هذا الضوء من البیان الوارد عن أئمۀ أهل البیت (علیهم السلام) نستطیع دفع الشبهۀ عن کثیر من آي القرآن، مثل قوله تعالی: وَ
.«3» و قوله: وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً .«2» لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ
و أمثالهما من الآیات و هی کثیرة جدا. و المشاءة فیها هی التکوینیۀ، أي لو أراد ربک أن یجعل الناس کلهم مؤمنین بإرادته التکوینیۀ
.«4» لفعل، و لما تخلفت إرادته عن المراد، کما فی قوله تعالی: فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ
لکنه تعالی لم یشأ الإیمان إلّا عن اختیارهم لغرض الاختبار، حیث لا تمییز مع الإلجاء.
و بذلک یرتفع ایهام التناقض بین أمثال هذه الآیات، و آیات آخر جاء فیها: انّه تعالی هدي الناس جمیعا، و لا یري لعباده الکفر، حیث
هذه الطائفۀ من الآیات تعنی مشیئته تعالی التشریعیۀ، أمرا و نهیا، بعثا و زجرا، فی هدایۀ شاملۀ و ارشاد عام. قال تعالی: ( 1) راجع: بحار
الانوار: ج 4 ص 139 . و مرآة العقول: ج 2 ص 161 . و الکافی الشریف: ج 1 ص 151 باب المشیئۀ و الارادة.
. 2) النحل: 9 )
. 3) یونس: 99 )
. 4) فصلت: 11 )
ص: 173
.«2» و قال: وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدي .«1» إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً
و سنبحث عن انحاء الهدایۀ و درجاتها فی فصل قادم. .«3» و قال: وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِي السَّبِیلَ
مسألۀ التوحید فی الأفعال:
التوحید الکامل هو الاعتقاد بأنّه تعالی واحد فی ذاته، واحد فی صفاته، واحد فی أفعاله. ثلاث مسائل تبحث عن توحیده تعالی،
ان صفاته الثبوتیۀ جمع لا تنم عن تعدد معان قائمۀ بذاته » الثانیۀ: توحید الصفات .« لیس مترکبا من أجزاء » الاولی: توحید الذات
لا» الثالثۀ: توحید الأفعال .« المقدسۀ، بل کمال توحیده نفی الصفات عنه، و لا شیء هناك سوي ذاته القدیمۀ انتزعت لها تلک النعوت
.« شریک له فی الخلق و الایجاد
و هذه المسألۀ الأخیرة هی موضوع بحثنا الآن: إذا کان العبد مستقلا فی أفعاله، و کان هو الذي یوجدها و یحدثها وفق ما یرید، ان شاء
فعل و ان شاء ترك،- کما علیه مذهب أهل العدل- فهلّا یصدق حینذاك أنّ فی عالم الخلق و الایجاد مؤثرین: اللّه فیما یختص به من
أفعال. و العبد فیما یختص به من أفعال؟! و ان قلنا: انّ ما یصدر من العبد من أفعال اختیاریۀ، لیس مستقلا فی ایجادها، بل اللّه یشرکه
فی الاحداث و الایجاد، فالأمر أسوأ، لانّه یقتضی التشریک فی الخلق و الایجاد، المنافی لمسألۀ توحید الأفعال؟!.
قلت: لا منافاة بین الأمرین، استقلال العبد فیما یحدثه من أفعال (الأفعال الاختیاریۀ) و کونها لا تحدث و لا تتحقق خارجا إلّا بإذنه
. و لقوله تعالی: ( 1) الانسان: 3 « لا مؤثر فی الوجود إلّا اللّه » تعالی و ایجاده، تحقیقا لقاعدة
. 2) فصلت: 17 )
. 3) الاحزاب: 4 )
صفحۀ 101 من 268
ص: 174
.«1» اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ
و ذلک انّه تعالی جرت سنته فی ایجاد ما یرید العباد ایجاده، تحقیقا لمبدإ الاختیار الذي منحه لعباده، و لیصح تکلیفهم و اختبار
نیاتهم. و ان شئت فقل:
انّه لا یوجد شیء إلّا باذنه تعالی، لکن اللّه جعل من سنته أن توجد الاشیاء عند ما یرید العباد ایجادها، فهو تعالی الموجد لکن عند
إرادة العبد، و قد جعل اختیار وجودها رهنا باختیار العباد ان شاءوا وجدت باذن اللّه، و ان لم یشاءوا لم توجد، حیث ذلک الارتباط
هو من صنع اللّه الذي أتقن کلّ شیء.
کما صحّ القول بأن العباد هم یحدثون ما .« لا مؤثر فی الوجود إلّا اللّه » و « لا موجد الّا اللّه » و « ان لا خالق إلّا اللّه » : و بذلک صحّ القول
یریدون فعله و یترکون ما یکرهون وجوده من أفعال اختیاریۀ.
عبارة عن هذا المعنی، و الیک توضیحها بالبیان التالی « الأمر بین الأمرین » کما أن مسألۀ
مسألۀ الأمر بین الأمرین:
أرشد إلیها أئمّۀ ،« التفویض الاعتزالی » و مسألۀ « الجبر الأشعري » تعود فی أساسها حدا فاصلا بین مسألۀ « الأمر بین الأمرین » إنّ مسألۀ
أهل البیت (علیهم السلام) فی نصوص و تصریحات کثیرة، ممّا جعل مذهب الإمامیۀ طریقا وسطا بین المسلکین لا جبر و لا تفویض
.«2» بل أمر بین أمرین
. هذه المسألۀ مرتبطۀ مع عدة مسائل متشابکۀ مع بعضها، یصعب التوفیق ( 1) الزمر: 62
2) بهکذا لفظ ورد مستفیضا عن ائمۀ الهدي (علیهم السلام). راجع: الکافی الشریف- الاصول: ج 1 ص 160 حدیث 13 باب الجبر و )
القدر و الأمر بین الأمرین. و کذا باب الاستطاعۀ. و راجع:
بحار الانوار للعلامۀ المجلسی، باب نفی الظلم و الجور عنه تعالی و ابطال الجبر و التفویض، و اثبات الأمر بین الأمرین و اثبات الاختیار
.67 - و الاستطاعۀ: ج 5 ص 2
ص: 175
و مسألۀ .« التوحید المطلق » بینها غالبیا، الا من عصم اللّه، و أجاد التفکیر فیما أثر عن أهل بیت العصمۀ (علیهم السلام) منها: مسألۀ
.« العدل المطلق »
إلی غیرها من مسائل مشابهۀ. .« استحقاق الثواب و العقاب » و مسألۀ .« الحسن و القبح العقلیین » و مسألۀ .« الحکمۀ فی التکلیف » و مسألۀ
و قد احتار القوم فی التخرج عن هذه المسائل جمیعا بما لا یستلزم تناقضا أو معارضۀ مع بعضها. فی وئام و وفاق بسلام. و من ثمّ
أخذوا یمنۀ و یسرة، فی اعتراف ببعض و نکران لبعض، بما ازدادوا شکا فی ریب.
أمّا الأشاعرة فزعمت أنّها أخذت بجانب مسألۀ التوحید المطلق، و قالت:
لا خالق إلّا اللّه، و لا مؤثر فی الوجود إلّا اللّه، و من ثمّ نفت صحۀ استناد الأفعال إلی العباد. و أسندتها إلی اللّه. فلزمها القول بالجبر، و
أنّ العباد مضطرون فیما یفعلون، و بذلک خسرت مسألۀ العدل المطلق، و أنکرت الحکمۀ فی التکلیف، و لم تدع مجالا لمسألۀ الحسن
و القبح العقلیین و لا مسألۀ استحقاق المثوبۀ و الجزاء.
و أمّا المعتزلۀ فأسندت الأفعال إلی العباد بصورة مطلقۀ، و قالت: إنّهم مختارون فی فعل ما یریدون و ترك ما یکرهون. تحکیما
لمسألۀ العدل المطلق، و مسألۀ الحسن و القبح و الثواب و العقاب، و تحقیقا لمسألۀ الحکمۀ فی التکلیف و بعث الرسل و انزال الکتب.
لکنهم أسرفوا فی القول بالاستطاعۀ المطلقۀ، حتی نفوا کلّ تأثیر لإرادة اللّه و حوله و قوته فی أفعال العباد، و من ثمّ لزمهم القول
صفحۀ 102 من 268
بالتفویض، و أنّ العباد هم المحدثون لأفعالهم باختیارهم و إرادتهم و قدرتهم الخاصۀ. و أنّ القدرة و إن کانت منحۀ من اللّه منحها
لعباده، لکن إعمال هذه القدرة و تأثیرها فی الایجاد و الاحداث منوطۀ کلّ الاناطۀ باختیارهم و استقلالهم فی الإرادة و الاقتدار.
و اختارت الإمامیۀ- فی ضوء تعالیم أئمۀ الهدي- مذهبا وسطا فی مسألۀ القدرة و الاستطاعۀ. فلم یعترفوا للعبد استقلاله الکامل فی
الخلق و الایجاد، و لم ینفوا عنه القدرة و الاختیار رأسا، قالوا: لا شکّ أنّ کلّ ما فی الوجود واقع تحت
ص: 176
إرادته تعالی، فلا یحدث أمر و لا یوجد شیء إلّا باذن اللّه، لکن إرادته تعالی قد تعلقت بأن توجد الأشیاء وفق قوانین کلیۀ رکبها فی
طبیعۀ الموجودات، فهی تتفاعل مع بعضها، إمّا بنفسها کما فی الأمور الطبیعیۀ- حسب تعبیرنا- مثل دورة الماء فی الطبیعۀ، تبخیرا و
تکاثفا و تقاطرا و خزنا ثمّ جریا و أخیرا عودا إلی البحر. وفق نظام رتیب لا یتخلف عبر الدهور، و إمّا بعلاج کیمیاوي أو فیزیائی
تزاولها ید بشریۀ حسب مآربه فی الحیاة.
.« قانون العلیّۀ العامّۀ » کلّ ذلک واقع تحت قوانین عامۀ فی سلسلۀ من العلل و المعلولات
مثلا إذا بذر الإنسان حبۀ فی الأرض الصالحۀ، و اهتمّ بشأنها من تسمید و سقی و دفع آفات، فإنّها تنبت، لکن بفضل تفاعلها مع أملاح
الأرض و غیرها من مواد کامنۀ فی التراب و الماء و ما یصل إلیها من شعاع الشمس و هبوب الریاح و ما إلی ذلک، فإذا ما اجتمعت
الأسباب المؤاتیۀ لنبات الزرع و نمائه، حصل الزارع علی نتیجۀ، لم تکن هی ولیدة یده فحسب، و انما ساعده علی ذلک عوامل طبیعیۀ
کثیرة لا تحصی، کان لها القسط الأوفر، بل علۀ العلل لهذا الاثمار و الانتاج.
و مع ذلک فانا ننسب الزرع إلیه، فنقول: هو الذي بذر الحبۀ و زرع النبتۀ و غرس الشجرة و أثمرها، و نطلق علیه اسم الزارع و الفلاح
اطلاقا حقیقیا، من غیر عنایۀ مجاز أو استعارة. فی حین أنّا لو دققنا النظر لوجدنا الفضل الأکبر بل کلّ الفضل یعود إلی عوامل اخر
کانت هی المؤثرة لهذا الأثر و المنتجۀ لهذه النتیجۀ.
و علیه فبما أنّ هذه العوامل- التی نعبر عنها بعوامل طبیعیۀ- لیست سوي قوانین کلیۀ رکبها اللّه فی ذوات الأشیاء، فإذا ما تفاعلت مع
بعضها أنتجت تلکم النتائج العظام، فهی فی ذات وجودها و فی بقاءها علی التأثیر رهن قدرته و إرادته تعالی، و من ثمّ فان نسبۀ
الانبات و الزرع و الاثمار و ما شاکل إلیه
ص: 177
تعالی، أولی من نسبتها إلی ذلک الانسان الذي لم یکن حظه منها سوي تقارب و تألف بین عدة عوامل قلیلۀ لتتفاعل هی بنفسها مع
البعض، و تستمد من قوي اخري کثیرة أودعها اللّه فی هذا الکون.
قال تعالی: أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ، أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ. و قال:
أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ، أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ. و قال:
.«1» أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ، أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ. نَحْنُ جَعَلْناها تَذْکِرَةً وَ مَتاعاً لِلْمُقْوِینَ
و أوضح مثال لذلک هی ظاهرة الولادة، لم یکن حظ الوالد و الوالدة من تکوین الولد، سوي تلقیح النطفۀ، و لیس تحققه- أیضا-
واقعا تحت اختیارهما الکامل و قدرتهما، و مع ذلک فإنّ الولد فی وجوده منسوب إلی والدیه، فی حین أنّ جمیع العوامل التی أثرت
فی اللقاح و الانعقاد و قضاء المراحل الجنینیۀ إلی مرحلۀ التولد، کانت طبیعۀ مودعۀ فی ذات الرحم و النطفۀ بقدرة اللّه، و بإرادته فی
.«2» أصل التأثیر و البقاء علی التأثیر. قال تعالی: أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ، أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ
و الخلاصۀ: انّ ما یوجد و یتحقق فی عالم الوجود، انّما یوجد بفضل تفاعل القوي المودعۀ فی هذا الکون، و انّ حظ الانسان من
ذلک هو مجرد تقارب ما بین هذه القوي لتتفاعل هی مع بعضها. و بعبارة أوجز: أنّ الانسان إنّما یوجد شرط التفاعل أمّا أصل الایجاد
فهو من فعل العوامل و القوي الطبیعیۀ، و هی بدورها مجعولۀ و منتظمۀ بإرادة اللّه و حوله و قوته أبدیا.
صفحۀ 103 من 268
و بذلک نستطیع أن ندرك وجه انتساب الأفعال الاختیاریۀ إلی فاعلیها، فی حین صحۀ انتسابها إلی اللّه و إلی القوي الطبیعیۀ التی
.73 - أودعها اللّه فی هذا الکون. ( 1) الواقعۀ: 63
.59 - 2) الواقعۀ: 58 )
ص: 178
أمّا وجه انتسابها إلی العباد، فلأنّهم هم أوجدوا شرائط وجودها باختیارهم و قصدهم الخاص، و لو لا ذلک لما وجدت. فإنّ الزارع
إنّما عمد إلی الحرث و الزرع بمحاولته الخاصۀ للحصول علی الثمرة. فقد تصور الفائدة أوّلا و اشتاقتها نفسه، فعمد- باختیاره و إرادته
الخاصۀ- إلی ترتیب المقدمات المنتجۀ لما کان یتوخاه.
و هذا دلیل اختیاره العمل.
و من ثمّ تقع تبعات کلّ عمل اختیاري علی عاتق العامل، و یکون هو المسئول عنها مدحا أو ذما، مثوبۀ أو عقوبۀ. حتی فی مثل
الایلاد، لو لا أنّه واقع امرأته لما حصل الولد، و یکون حصول الولد منتسبا إلیه بالذات.
فلو فرضنا أنّ عملا خارجیا یوصف بالقبح أو الحسن، فإنّ المسئول عن ذلک هو العامل، و لا یمکنه الاعتذار بأنّ أکثر القوي العاملۀ
فی تکوینه کانت خارجۀ عن اختیاره، حیث کانت تلک القوي بانفسها معدات و مقتضیات، أمّا الذي وافق بینها و أوجد شرط تفاعلها
مع البعض، فهو هذا العامل الذي عمد باختیاره إلی ایجاد شرط الوجود.
و أمّا وجه انتسابها إلی اللّه تعالی، فمن جهۀ أنّ القوي العاملۀ فی تکوین الأشیاء، کلّها مخلوقۀ و مقدرة بقدرة اللّه، و هو الذي أکسبها
تلک الخاصیات بحیث إذا تقاربت مع بعضها تفاعلت فی الایجاد و التکوین و هو تعالی لا یزال یمدّها بتلک الخاصیات وفق ما منحها
أوّلا، فهو تعالی کما أفاض علیها حدوثا، هو یمدها بالافاضۀ بقاء، فلا تزال تلک القوي تستمد- فی تأثیراتها المتواصلۀ طول وجودها-
من فیوضه تعالی المتواصلۀ، سنۀ اللّه التی جرت فی الخلق.
فی لسان الشریعۀ المقدسۀ. فلولا أنّه تعالی یمد القوي فی تأثیراتها آنا فآنا، لما أمکنها التأثیر « إذن اللّه » و هذا هو الذي یعبر عنه ب
شیئا أصلا.
و لیس معنی ایداعه تعالی الخاصیۀ فی شیء: أنّه أودعها فیه و ترکها تعمل بذاتها و تؤثر بنفسها فیما بعد إن هذا إلّا التفویض الذي
یتحاشاه مذهب أهل الحق. بل کما أودعها اللّه حدوثا، فهو تعالی لا یزال یمدها بتلک الخاصیۀ و التأثیر
ص: 179
بقاء حسب الآنات باستمرار.
فکل قوة من القوي الطبیعیۀ إذا أثرت فی شیء، فإنّ هذا التأثیر یعود إلی إذنه تعالی، حیث أمدّها بخاصیۀ ذلک التأثیر فی نفس الوقت
حیث الساحر .«1» و لولاه لما أمکنها التأثیر اطلاقا. قال تعالی- بشأن تأثیر سحر السحرة-: وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَ دٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ
یسخر خواص الأشیاء فی سحره، لکن هذه الخواص مما أودعها اللّه فی ذوات الأشیاء، إن لم یشأ لم یمدّها فینقطع أثرها، غیر أنّ سنته
تعالی جرت فی امداد القوي و ان کانت مستخدمۀ فی تأثیر الفساد فی الأرض. و هکذا قوله تعالی: وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ
.«3» و قوله: کَشَجَرَةٍ طَیِّبَۀٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها .«2»
حیث خاصیۀ تشکل الطین و تماسک أجزاءه، «4» حتی أنّه تعالی لیضیف فعل العباد إلی إذنه وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَۀِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی
مما أودعها اللّه فی الطین و لم یزل یمده بهذه الخاصیۀ أبدیا و لم یکن من عیسی (علیه السلام) سوي جعل أجزاء الطین علی بعضها
فی نسبۀ معینۀ، أمّا نفس التماسک فکان بفعل اللّه، کما أنّ نفس عمل عیسی- أیضا- کان باقداره تعالی و افاضته القدرة علیه
آنذاك، و من ثمّ کان جمیع ما وقع إنّما وقع بإذن اللّه.
و أقرب ما یمثل هذه القاعدة فی مثل المقام، إنّک إذا عرضت یدك للنار، فإنّها تحترق. و لکن هذا الاحتراق لا یکون إلّا بإذن اللّه،
صفحۀ 104 من 268
فاللّه هو الذي أودع النار خاصیۀ الحرق، و لا یزال یمدها بتلک الخاصیۀ، کما أودع یدك خاصیۀ الاحتراق بالنار. و لا یزال یمدها
( بتلک الخاصیۀ، و هو قادر علی أن یوقف تلک الخاصیۀ حین لا یمدها و لا یأذن، لحکمۀ خاصۀ یریدها، کما فعل فی قصۀ ذبح ( 1
. البقرة: 102
. 2) الاعراف: 58 )
.25 - 3) إبراهیم: 24 )
. 4) المائدة: 110 )
ص: 180
إسماعیل، سلب السکین خاصیۀ القطع، و سلب حلقوم إسماعیل خاصیۀ الانقطاع، أي لم یمدهما فی هذه الخاصیۀ فلم یأذن لهما فی
القطع و الانقطاع، فلم یتحقق الذبح.
و مثال آخر تمثل به سیدنا الاستاذ- دام ظله- قال: ان الأشیاء (الممکنۀ بالذات) کما تفتقر فی حدوثها إلی افاضۀ المبدأ تعالی،
کذلک فی بقائها- الذي هو حدوث فی آن ثان- فلا بدّ فی بقائها و استمرارها من استمرار افاضۀ الوجود علیها من المبدأ تعالی. فلو
انقطعت الافاضۀ علیها فی آن لانعدمت من فورها.
بداهۀ استحالۀ بقاء الممکن بالذات (و هو المفتقر فی وجوده إلی مبدأ یفیض علیه الوجود حدوثا و بقاء) بدون تلک الافاضۀ
المستمرة.
نظیر وجود النور داخل الزجاجۀ الکهربائیۀ، تشع به ما دامت الطاقۀ الکهربائیۀ تتصل إلیها من مرکز التولید عبر الاسلاك، لا یمکن
تحقق هذا الوجود النوري- داخل الزجاجۀ- حدوثا و بقاء إلّا باستمرار ذلک الاتصال المفاض علیها من المرکز و متی ما انقطعت
تلک الافاضۀ أو انقطع السلک، فإنّ النور ینقطع فی آنه.
و حینئذ لو فرضنا أنّ انسانا وضع یده علی زر الکهرباء، کانت انارة الزجاجۀ واقعۀ تحت اختیاره بالمباشرة، ان شاء ضغط علی الزر
فتتنور الزجاجۀ، و ان شاء رفع یده فتنطفی. و صحت نسبۀ إنارة الغرفۀ و إظلامها إلیه بنفس هذا الاعتبار، و ان کان حظه من ذلک هو
.«1» نفس القطع و الوصل لا أکثر. و هکذا حظ الانسان فی إحداث ما یرید من أعمال و ایجادها، فتدبر جیدا
و بعد، فقد تبین- فی ضوء ما قدمنا- صحۀ اسناد حدوث جمیع المحدثات إلی اللّه سبحانه، و اطلاق القول بأن لا خالق إلّا اللّه و لا
مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه. إذ ترجع جمیع القوي فی تأثیراتها إلی امداد فیضه تعالی باستمرار. ( 1) راجع: المحاضرات بقلم محمد اسحاق
. الفیاض: ج 2 ص 91
ص: 181
کما صحت نسبۀ الأفعال الاختیاریۀ إلی فاعلیها و ارادتهم الخاصۀ، بما أوجدوا من جو صالح لذلک التفاعل الطبیعی و التأثیرات و
التأثرات.
و من ثمّ فإنّ مضاعفات الأعمال السیئۀ تعود إلی مرتکبیها بالذات، حیث استخدموا من القوي الصالحۀ، فی سبیل العبث و الفساد. و
أمّا نتائج الاعمال الحسنۀ فإنّ القسط الاکبر من فضلها یعود إلی اللّه سبحانه، نظرا لا عداده سبل الخیر و السلام و اقداره العباد علی
.«1» الاستفادة منها و الاستخدام. فکان حقا توجیه المحامد کلها إلی اللّه، سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ
.«2» الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ
و بهذا المعنی جاءت الآثار عن أئمّۀ أهل البیت (علیهم السلام)
فقد روي ثقۀ الاسلام الکلینی عن الحسن بن علی الوشاء، قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) فقلت: اللّه فوض الأمر إلی العباد؟
قال: اللّه أعزّ من ذلک.
صفحۀ 105 من 268
قال اللّه: یا ابن آدم، أنا أولی بحسناتک » :( قلت: فجبرهم علی المعاصی؟ قال: اللّه أعدل و أحکم من ذلک. ثمّ قال الامام (علیه السلام
.« منک، و أنت أولی بسیئاتک منی، عملت المعاصی بقوتی التی جعلتها فیک
من زعم أنّ اللّه یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب علی » :( و عن الامام الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله
اللّه. و من زعم أنّ الخیر و الشر بغیر مشیئۀ اللّه فقد أخرج من سلطانه. و من زعم أنّ المعاصی بغیر قوة اللّه فقد کذب علی اللّه. و من
.« کذب علی اللّه أدخله اللّه النار
و
« بغیر قوة اللّه » :( قوله (صلّی اللّه علیه و آله
یعنی الامداد بافاضۀ القوي، حسبما ذکرنا.
و سأل رجل الامام الصادق (علیه السلام): أجبر اللّه العباد علی المعاصی؟
. فقال (علیه السلام): لا. قال: ففوض الیهم الأمر؟ فقال: لا. قال: فما ذا؟ ( 1) الزخرف: 13
. 2) الاعراف: 43 )
ص: 182
قال: لطف من ربک بین ذلک.
یعنی (علیه السلام) الامداد و الاقدار بما یجعل العباد مستقلین فی الإرادة و الاختیار.
انّ اللّه أرحم بخلقه من أن یجبرهم علی الذنوب ثمّ یعذبهم علیها، و اللّه أعز من » : و عن الامامین الباقر و الصادق (علیهما السلام) قالا
.« أن یرید أمرا فلا یکون، قیل: فهل بین الجبر و القدر (التفویض) منزلۀ ثالثۀ؟ قالا: نعم، أوسع مما بین السماء و الأرض
لا جبر و لا قدر و لکن منزلۀ بینهما فیها الحق، لا یعلمها إلّا العالم أو » : فقال .«1» و سئل الامام الصادق (علیه السلام) عن الجبر و القدر
.« من علمها إیّاه العالم
یعنی (علیه السلام): العالم من أهل بیت العصمۀ.
جعلت فداك، أجبر اللّه العباد علی المعاصی؟ فقال: اللّه أعدل من أن یجبرهم علی المعاصی ثمّ یعذبهم علیها. فقال » : و قال له رجل
له: جعلت فداك، ففوض اللّه إلی العباد؟ فقال: لو فوض الیهم لم یحصرهم بالأمر و النهی. قال له:
.«2» « جعلت فداك، فبینهما منزلۀ؟ فقال: نعم، أوسع ما بین السماء و الأرض
اختیاریۀ الإرادة:
قالوا: دلیل اختیاریۀ کلّ عمل هو أن یصدر عن إرادة فاعله و عن اختیاره الخاص فلا یوصف عمل بالاختیاریۀ إلّا إذا سبقته إرادة، فرقا
بینه و بین الآثار المتولدة من أشیاء لإرادة لها و لا اختیار فی التولید.
و علیه فقد یستشکل فی نفس الإرادة، هل هی اختیاریۀ أم غیر اختیاریۀ، نظرا لانها لو کانت اختیاریۀ لوجب أن تسبقها إرادة اخري، و
فی روایات أهل البیت- علی أهل التفویض. -« القدریۀ » هذا یتسلسل إلی ( 1) کثیرا ما یطلق
2) الاحادیث مستخرجۀ من الکافی الشریف- کتاب التوحید- باب الجبر و القدر و الأمر بین الأمرین: )
. 160 رقم: 3 و 6 و 9 و 10 و 11 - ج 1 ص 155
ص: 183
غیر نهایۀ، و من ثمّ أنکر بعض المتفلسفین أن تکون الإرادة بنفسها اختیاریۀ، و ان کانت هی السبب لاختیاریۀ سائر الافعال الاختیاریۀ
قلت: کلّ ما بالغیر لا بدّ أن ینتهی إلی ما بالذات، و إلّا لتسلسلت !« فاقد الشیء لا یعطی » و بذلک ربما انتقضت القاعدة المعروفۀ .«1»
صفحۀ 106 من 268
حلقات الحاجۀ و الافتقار. فاختیاریۀ کلّ عمل إنّما هی بمسبوقیته بإرادة الفاعل المختار، و الإرادة هی التی تکسبه وصف الاختیاریۀ.
هذا صحیح، غیر أنّ نفس الإرادة توصف بالاختیاریۀ ذاتا، لا بسبب غیر ذاتها. کما أنّ ملوحۀ الأشیاء مکتسبۀ من الملح، أمّا ملوحۀ
الملح فذاتیۀ له، و کذا تنوّر الأشیاء بالنور، و تنوّر النور ذاتی.
و هکذا الإرادة بذاتها اختیاریۀ، و أمّا سائر الأفعال فإنّما تکون اختیاریۀ إذا کانت تحت الاختیار، و کانت تصدر عن إرادة الفاعل
المختار.
و أیضا فإنّ معنی اختیاریۀ الأفعال الاختیاریۀ- علی ما أسلفنا- أنّها تتحقق بإذن اللّه و إرادته لأن توجد عند إرادة فاعلیها و اختیارهم
الخاص. أمّا نفس الإرادة و الاختیار من العباد فانهم مستقلون فیها عند تحقق مبادیها، من تصور العمل و فائدته و الشوق الیها و ما إلی
ذلک. فالإرادة من العباد انّما تتحقق بتکوین نفسی منهم، و تنبعث بذاتها من داخل کیانهم و باطن وجودهم بالذات، و لیست معلولۀ
لشیء آخر، من قبیل جوهر النفس اللااختیاري- کما ذهب إلیه المحقق الخراسانی- أو إرادة الواجب تعالی- کما ذهب إلیه مجبرة
الفلاسفۀ-. إذ کل ذلک نقض لاساس الاختیار و رجوع ملتو عن القول باختیاریۀ الأفعال.
إرادة اللّه الحادثۀ:
و من ثمّ فهی حادثۀ و قائمۀ بمتعلقاتها، ( 1) راجع: کفایۀ الاصول- للمحقق الخراسانی- بحث «2» تقدّم أنّ الإرادة من صفات الفعل
. الطلب و الارادة: ج 1 ص 100
.171 - 2) صفحۀ: 170 )
ص: 184
کما هو الشأن فی سائر الصفات الفعلیۀ کالخلق و الرزق و الاحیاء و الاماتۀ.
و هذه الإرادة من اللّه بالنسبۀ إلی أفعال العباد الاختیاریۀ واقعۀ فی رتبۀ التابع من المتبوع، حیث جرت سنته تعالی علی تحقق ما یرید
العباد فعله، و قد عبّر عنها فی القرآن بالاذن. فما یرید العباد ایجاده من أفعال اختیاریۀ، فإنّه تعالی یأذن فی تحققها وفق ما یریدون-
حسبما تقدم- و علیه فلم تکن إرادة العبد معلولۀ لإرادته تعالی، و لا منبعثۀ عنها، کما توهمه بعض المتفلسفین. و انما إرادته منبعثۀ عن
داخل ذاته عند حصول مقدماتها السالفۀ، لا عن شیء آخر. و بذلک أثبتنا اختیاریۀ الإرادة من العباد اختیاریۀ تامۀ، هکذا جعل اللّه
العباد مختارین تمام الاختیار فی الإرادة، لئلا یکون اجبار أو اضطرار إلی هذا النمط من الافعال، و من ثمّ صحّ التکلیف، و جازت
المؤاخذة، و حسن المدح و الذم.
انتساب الحوادث إلی اللّه:
فی کثیر من تعابیر القرآن الکریم جاءت نسبۀ الحوادث، سواء أ کانت ذوات علل و عوامل طبیعیۀ، أم کانت ولیدة صنع الانسان و
.«1» عمله
و قال: وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ .«3» و قال: وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ .«2» قال تعالی: إِنَّا لَمَّا طَغَی الْماءُ حَمَلْناکُمْ فِی الْجارِیَۀِ
بُیُوتِکُمْ سَ کَناً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُیُوتاً تَسْتَخِفُّونَها یَوْمَ ظَعْنِکُمْ وَ یَوْمَ إِقامَتِکُمْ- إلی قوله- وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْجِبالِ أَکْناناً وَ
.«4» جَعَلَ لَکُمْ سَرابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ وَ سَرابِیلَ تَقِیکُمْ بَأْسَکُمْ
و قال: وَ الَّذِي أَخْرَجَ الْمَرْعی فَجَعَلَهُ غُثاءً .«5» و قال تعالی: جَعَلْنا لِأَحَ دِهِما جَنَّتَیْنِ مِنْ أَعْنابٍ وَ حَفَفْناهُما بِنَخْلٍ وَ جَعَلْنا بَیْنَهُما زَرْعاً
.87 - و قال: ( 1) راجع فی ذلک: اوائل المقالات للمفید: ص 86 .«6» أَحْوي
صفحۀ 107 من 268
. 2) الحاقۀ: 11 )
. 3) الرحمن: 24 )
.81 - 4) النحل: 80 )
. 5) الکهف: 32 )
.5 - 6) الاعلی: 4 )
ص: 185
و قال: الَّذِي یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشاءُ وَ .«1» أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکاماً
.«2» یَجْعَلُهُ کِسَفاً
و الآیات من هذا القبیل کثیرة جدا. و سبب ذلک یعود إلی ما ذکرنا: ان جمیع .«3» و قال: ثُمَّ یَهِیجُ فَتَراهُ مُصْ فَ  را ثُمَّ یَجْعَلُهُ حُطاماً
ظواهر هذا الکون، سواء أ کانت طبیعیۀ أم اصطناعیۀ، فانّها تتکون وفق قوانین عامۀ جعلها اللّه فی جبلۀ الاشیاء، و هی تتفاعل مع بعضها
فی نظام متسق، من غیر أن تستغنی عن امداد إفاضته تعالی فی کلّ آن. فمن ألقی حطبا فی النار و احترق الحطب، صح القول:
انّه تعالی أحرقه، لما أودع فی طبیعۀ النار من خاصیۀ الاحراق و فی طبیعۀ الخشب من خاصیۀ الاحتراق، و هو تعالی یمدهما بابقاء
تلک الخاصیۀ فی کلّ آن. کما صحّ القول بانّ الملقی فی النار هو الذي أحرق الحطب، لأنّه أوجد شرط هذا التفاعل الکیمیاوي بین
النار و الخشب.
حلّ شبهات المجبرة:
و بعد فقد حان وقت التعرض لما تشبث به أهل الجبر (الأشاعرة و أذنابهم) من آیات و روایات حسبوها دالۀ علی نفی استطاعۀ العبد و
سلب قدرته و إرادته فی الفعل و الترك ... و ما هی إلّا شبهات تنقشع علی ضوء ما قدمنا من بیان.
فسواء ارید «4» و الیک الاجابۀ- تفصیلا- علی ما لفقوها، تباعا حسب الارقام المتقدمۀ:- 1- أما قوله تعالی: وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ
الاصنام أم الأعمال ذاتها، فانّها مخلوقۀ للّه بالمعنی المتقدم، حیث لم یکن صنع البشر سوي ایجاد شرط التفاعل بین قوي التکوین، و
. لم یکونوا هم مستقلین فی تحقیق أي صنع أو عمل ما دامت القوي الطبیعیۀ هی التی تتجاذب و تتماسک مع بعضها ( 1) النور: 43
. 2) الروم: 48 )
. 3) الزمر: 21 )
. 4) الصافات: 96 )
ص: 186
بإذن اللّه فهی بالانتساب إلی اللّه أولی من انتسابها إلی العباد، غیر أنّ مضاعفاتها السیئۀ تعود علیهم حسب إرادتهم و اختیارهم للعمل،
.« و ما تعملونه، فان جوهرها بخلقه، و نحتها باقداره » : و بالفعل هم أوجدوا شرط تحققه بإرادتهم الخاصۀ. و من ثمّ قال المفسرون
موصولۀ، لانّ ظاهر قولهم: « ما » و قال القاضی: ظاهر الآیۀ کون
و .«1» هو إرادة المأکول و المشروب، لا نفس الأکل و الشرب. نظیر قوله تعالی: تَلْقَفُ ما یَأْفِکُونَ « أعطیتک ما تأکل و ما تشرب »
و ذلک لانّ الکلام ظاهر فی التعلیل، و هو یتناسب و کونه تعالی خالقا لانفسهم و لما نحتوه، أمّا کون نفس .«2» قوله: تَلْقَفْ ما صَنَعُوا
النحت فعله تعالی، فهو یصلح تبریرا لفعلهم و عذرا لهم، إذ حینئذ تکون عبادتهم أیضا من فعله تعالی، فلم یصح توجیه اللائمۀ إلیهم
.«3» بالذات
-2 إلی 6- و الآیات من سورة الفرقان: 2. و سورة الانعام: 102 . و الرعد:
صفحۀ 108 من 268
شاهد علی إرادة ایداع القوي « فقدره تقدیرا » : 16 . و الزمر: 62 . و غافر: 62 . أیضا بنفس المعنی، و لا سیما و التعقیب فی سورة الفرقان
التی تتماسک مع بعضها فی نظام و اتقان. و هکذا التعقیب فی سورة الزمر: وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ دلیل علی ذلک النظم و التدبیر،
و افاضۀ القوي الفاعلۀ عبر الوجود.
و الخلق: التقدیر. و خلق الأدیم یخلقه » :- قال ابن منظور- فی لسان العرب .« ظاهر (خلق)- هنا- یقتضی أنّه قدر و دبر » : و قال القاضی
و أصل » :- و قال ابن قتیبۀ- فی تأویل مشکل القرآن ص 388 .« خلقا: قدره لما یرید قبل القطع، و قاسه لیقطع منه مزادة أو قربۀ أو خفّا
. 1) الاعراف: 117 ) .« الخلق: التقدیر. و منه قیل: خالقۀ الأدیم
. 2) طه: 69 )
.586 - 3) متشابهات القرآن: ج 2 ص 580 )
ص: 187
:«1» : قال القاضی: و لذلک قال الشاعر
«2» و لأنت تفري ما خلقت و بع ض القوم یخلق ثم لا یفري
قال: و متی حمل الکلام علی هذا الوجه کان حقیقته: أنّه تعالی قد قدر أفعال العباد و دبرها و بین أحوالها. فکان الخلق خلق تدبیر لا
خلق ایجاد و احداث.
قلت: حتی و لو کان بمعنی الإحداث و الإیجاد، صحّ أیضا علی ما بیّنا من صحّۀ إضافۀ الأحداث و المولدات إلیه تعالی حقیقۀ، و إن
کان الفاعل لها غیره باعتبار خلق الجوّ الملائم لذلک التفاعل و التماسک الطبیعی العام.
قال: و وجه آخر: إنّ هذه اللفظۀ لیست للتعمیم: کقول القائل: أکلت من کلّ شیء، و تحدثنا بکلّ شیء، و فعلت کلّ شیء. و قد قال
تعالی:
و قال: .«4» و قال: ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ .«3» تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ
إلی غیرهن من آیات. حیث المقصد بذلک هی المبالغۀ فی .«6» و قال: یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْءٍ .«5» تُدَمِّرُ کُلَّ شَیْءٍ بِأَمْرِ رَبِّها
.«7» الکثیر من ذلک النوع المذکور
انّ أفعال العباد » :( و روي الصدوق فی الخصال عن الامام الباقر (علیه السلام) و کذا فی عیون الأخبار عن الامام الرضا (علیه السلام
1) هو: زهیر بن أبی سلمی. راجع: دیوان ) .«8» « مخلوقۀ خلق تقدیر لا خلق تکوین. و اللّه خالق کلّ شیء، و لا نقول بالجبر و التفویض
. زهیر ص 54 ط دار الکتب. و لسان العرب و شرح الاصول الخمسۀ: ص 380
2) قال ابن منظور فی معنی البیت: انت اذا قدرت امرا قطعته و أمضیته، و غیرك یقدر ما لا یقطعه، لانه لیس بماضی العزم، و أنت )
مضاء علی ما عزمت علیه.
. 3) النحل: 89 )
. 4) الانعام: 38 )
. 5) الاحقاف: 25 )
. 6) القصص: 57 )
.254 - 7) متشابهات القرآن: ج 1 ص 251 )
8) تفسیر الصافی: ج 1 ص 536 نقلا عن الخصال و عیون اخبار الرضا (علیه السلام). )
ص: 188
و أیضا فإنّ الآیۀ بذاتها تعبیر صریح عن هذا المعنی، قال تعالی: بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنَّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَۀٌ، وَ
صفحۀ 109 من 268
انظر إلی .«1» خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ. ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ
هذه الدقۀ فی التعبیر، ذکر خلق کلّ شیء أوّلا ثمّ عقّبه بعلمه بکلّ شیء. ثمّ ذکر خلق الأشیاء ثانیا و عقّبه بکفالته لحفظها و تدبیر
شئونها ... فلو فرضنا الآیۀ تشمل خلق أفعال العباد أیضا، فإنّ ذلک خیر قرینۀ علی إرادة علمه الشامل و تدبیره العام لشئون المحدثات
علی الإطلاق.
یرید الخلق بمعنی الایجاد و الابداع، الذي لاحظ لمخلوق فی ذلک سوي خلق «2» -7 إلی 11 - و قوله: أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ
الجوّ الملائم و فعل الشرط لا أکثر. و هکذا بقیۀ الآیات التی تنفی قدرة غیره تعالی علی الخلق یعنی الاستقلال التام فی الخلق و
التکوین. الذي هو شأن المعبود تعالی و تقدس.
ظاهر فی الموجودات العینیۀ، لمناسبۀ السنخیۀ الملحوظۀ بین المتعاطفات: السماء «3» -12 و قوله: خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما
و الأرض و کلّ موجد جسمانی واقع بینهما. و الدلیل علی ذلک تمام الآیۀ: الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّۀِ أَیَّامٍ ثُمَّ
و لو کانت تشمل أفعال العباد أیضا لوجب حملها علی إرادة التقدیر و التدبیر، لأنّ الأفعال متدرجۀ الحدوث .«3» اسْتَوي عَلَی الْعَرْشِ
بعد الستۀ الایام التی ثمّ فیها خلق السماوات و الأرض و ما بینهما من موجودات. و یشهد لذلک التعبیر بالرب فی آیات مماثلۀ:
لدلیل علی خلقۀ «6» و فی قوله تعالی: وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ .«5» رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا
.102 - سبقت وجود ( 1) الانعام: 101
. 2) النحل: 17 )
. 3) الفرقان: 59 )
. 5) الشعراء: 24 )
. 6) الحجر: 85 )
ص: 189
العباد و أفعالهم، و شاهد صدق علی إرادة الموجودات العینیۀ.
إرادة تکوین. أي یفعل ما یرید أن یفعله هو تعالی إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ «1» -13 و الإرادة فی قوله تعالی: فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ
.«2» کُنْ فَیَکُونُ
و هذا هو الظاهر من أمثال هذا الکلام عند حذف المتعلق .. أمّا إرادته تعالی المتعلقۀ ببعض أفعال العباد، فهی إرادة تشریعیۀ قد
.«3» تتخلف عن المراد علی ما سبق البحث عن ذلک إجمالیا
.«4» -14 و قوله: ما أَصابَ مِنْ مُصِ یبَۀٍ فِی الْأَرْضِ (کجدب و آفۀ) وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ (کمرض و عاهۀ) إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها
إشارة إلی مسألۀ القضاء و القدر، التی لیست سوي علمه تعالی بما سیحدث و علی الصفۀ التی تحدث فی علمه القدیم. من غیر أن
یکون علمه تعالی علۀ لتکوین المعلوم، حیث لا شأن للعلم أن یکون مؤثرا فی تحقق المعلوم، سواء تعلق به قبل حدوثه أم بعده أم
مقارنا له. و سنبحث عن هذه المسألۀ فی فصل قادم، إن شاء اللّه.
لا یعنی تکلماتهم فیما ینطقون، و انّما عنی اختلاف لهجاتهم، و إقدارهم علی النطق بمختلف «5» -15 و قوله: وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ
اللغات. و قد فسر باختلاف نبرات الصوت، حتی لا تشتبه نغمات صوتین، کما لا تشتبه لمحات وجهین حتی و لو تشابهت الالوان.
قال القاضی: و ذلک أنّ اللسان آلۀ فی الکلام، و بحسبه یختلف الکلام، فأراد تعالی أن یبیّن أنّه خالف بین الألسنۀ لکی تختلف
. 1) هود: 107 ) .«6» الأصوات و النغم فی الکلام، فیفصل بین متکلم و متکلم، کما خالف بین الألوان، لیقع للمشاهد التمییز
. 2) یس: 82 )
. 3) راجع: صفحۀ 167 )
صفحۀ 110 من 268
. 4) الحدید: 22 )
. 5) الروم: 22 )
. 554 . و تفسیر الصافی: ج 2 ص 297 - 6) متشابهات القرآن: ج 2 ص 553 )
ص: 190
کان المشرکون یتکلمون فیما بینهم بأشیاء فیخبر اللّه نبیّه، فقال «1» -16 و قوله: وَ أَسِرُّوا قَوْلَکُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ
بعضهم: أسروا قولکم لئلا یسمعه إله محمّد، فنزلت: أنّه لا فرق عند اللّه بین الجهر و الاخفات، إنّه یعلم ما تختلج به صدورکم قبل
أي من خلقکم، فهو أعرف بخبایاکم قبل مظاهرکم- وَ -« من خلق » - أي خفایا جوانحکم -« ألا یعلم » : النطق به. ثمّ جاء التعقیب معللا
فلا یعزب عنه شیء و ان دق و لطف. «2» هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ
إذن فلا دلالۀ فی الآیۀ الکریمۀ أنّه تعالی خلق الخواطر و الألفاظ، کما زعمه الأشعري و أذنابه ممن یحاولون تحریف الکلم عن
مواضعه.
أي وفقنا لنکون مسلمین لک، و ذلک بافاضۀ ألطاف خاصۀ یفیضها اللّه علی من استهدي «3» -17 و قوله: رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ
و سنتکلم عن مراتب «5» وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا .«4» من عباده و جاهد فیه، وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُديً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ
الهدایۀ، و انّها عامّۀ و خاصۀ، منها ما عمّ الناس جمیعا ابتداء منه تعالی. و منها ما خصّ المسترشدین المستهدین ممن ساروا علی مناهج
الهدي و کانت لهم سابقۀ جد و اجتهاد.
و الدلیل علی ذلک ما جاء فی تعقیب الآیۀ: وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّۀً مُسْلِمَۀً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ. رَبَّنا وَ
فهو دعاء و ابتهال إلی .«6» ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَۀَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ
اللّه أن یمنحهم بلطفه و معونته و تأییده الخاص. لا أن یخلق فیهم الاسلام دینا قهریا مجبرین علیه، کما زعمه الأشعري. ( 1) الملک:
.13
. 2) الملک: 14 )
. 3) البقرة: 128 )
. 4) محمّد: 17 )
. 5) العنکبوت: 69 )
.129 - 6) البقرة: 128 )
ص: 191
تعبیر عن لطفه و عنایته الخاصۀ بشأن متبعی المسیح (علیه السلام) «1» -18 و هکذا قوله: وَ جَعَلْنا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَۀً وَ رَحْمَۀً
جزاء بما صبروا و صدقوا ما عاهدوا اللّه علیه. إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَۀُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا
.«2» بِالْجَنَّۀِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ. نَحْنُ أَوْلِیاؤُکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ
کنایۀ عن مناشئ الأفراح و السرور، و عوامل الأحزان و الغموم. و بدلیل ما بعدها من «3» -19 و قوله: وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکی
آیات: وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحْیا. وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنی وَ أَقْنی وَ أَنَّهُ أَهْلَکَ عاداً الْأُولی وَ ثَمُودَ فَما أَبْقی
إذ لو کان المقصود: أنّه تعالی هو یخلق الضحک و البکاء- جمودا مع ظاهر اللفظ- لتنافی مع قوله: وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَ عی وَ
قبل هذه الآیۀ، الصریحۀ فی أنّ للعباد نشاطات و مساعی هم یحاولونها عن إرادة و «4» أَنَّ سَ عْیَهُ سَوْفَ یُري ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی
اختیار، و تعود علیهم بالذات مضاعفات أعمالهم فی هذه الحیاة.
لا یعنی سلب قدرة العباد عن الإحداث و الایجاد حتی لمثل أفعالهم .«5» -20 و قوله: أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ
صفحۀ 111 من 268
الاختیاریۀ، لأنّ وجه هذه الآیۀ إلی غیر هذه الجهۀ، و إنّما تعنی نفی أنّهم خالقون لأنفسهم، بصدد اثبات أنّه تعالی هو خالق الأرض و
السماء و جمیع الخلائق، ببرهان السبر و التقسیم: إذ یدور أمر الخلق بین ثلاث: الاولی- أنّهم خلقوا من غیر شیء، فلم یکن هناك
مبدع و لا صانع، و إنّما وجدوا صدفۀ من العدم المحض. الثانیۀ- أنّهم هم الذین خلقوا أنفسهم. الثالثۀ- أنّ اللّه خلقهم کما خلق سائر
. المخلوقات. ( 1) الحدید: 27
.31 - 2) فصلت: 30 )
. 3) النجم: 43 )
.41 - 4) النجم: 39 )
. 5) الطور: 35 )
ص: 192
.«1» قال تعالی: أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ، أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ. أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لا یُوقِنُونَ
و بما أنّ الصدفۀ و الخروج عن العدم المحض من غیر علۀ و لا سبب موجد مستحیلۀ، فی بداهۀ العقل الرشید، و کذا أن یکون.
موجود هو أوجد نفسه فیکون بذاته علۀ لذاته و فی نفس الوقت معلولا عن ذاته، لیتّحد العلۀ و المعلول، هذا أیضا مستحیل، فثبتت
الثالثۀ، و أنّ هناك صانعا مدبرا هو الذي خلق و قدر.
نفی أن یکون من زعموه شریکا مع اللّه فی العبادة أن یکون شریکا معه فی الخلق. فإذا لم «2» -21 و قوله: شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ
یکونوا شرکاء فی الخلق، فکیف أصبحوا شرکاء فی العبادة؟! و الخلق المنفی هنا هو الاستقلال و الاستبداد فی الإحداث و الإبداع،
الأمر الذي لا یتنافی و اختیاریۀ أفعال العباد، الذین هم غیر مستقلین فیها، فلم یکونوا شرکاء له تعالی فی الخلق و التدبیر التام. إذ نسبۀ
الفعل إلی فاعله- باعتبار أنّه موجد لشرطه- لا تقتضی استقلاله فی الإحداث.
-22 و الاجماع علی أنّه لا خالق إلّا اللّه، کالآیات المتقدمۀ، ینفی استقلال غیره فی الإحداث و الإیجاد، أمّا إیجاد شرط الشیء لتتفاعل
القوي الطبیعیۀ مع بعضها تماسکا و تجاذبا، وفق سنۀ اللّه التی جرت فی الخلق، فهذا شیء لا ینفیه الاجماع المذکور و لا الآیات
السابقۀ. و قد تقدم الکلام فی ذلک. و اطلاق الخلق علی هذا النمط من الإحداث و الصنع لیس شیئا ینکر، قال تعالی- خطابا مع
أي تصنع. «3» عیسی (علیه السلام): وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَۀِ الطَّیْرِ
.«4» فأسند الخلق إلی عیسی ذاته. و قال تعالی: فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ
.36 - أي أحسن الصانعین، حیث ( 1) الطور: 35 .«5» أَ تَدْعُونَ بَعْلًا وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخالِقِینَ
. 2) الرعد: 16 )
. 3) المائدة: 110 )
. 4) المؤمنون: 14 )
. 5) الصافات: 125 )
ص: 193
استقلاله و استغناؤه فی الصنع و الإحداث، و افتقار غیره من الصناع إلی فعل القوي التی أودعها اللّه فی جبلۀ الأشیاء.
-23 أمّا عدم اجتماع قدرتین علی مقدور واحد، فان ارید قدرتان مستقلتان علی ایجاد الشیء خارجا. فحق، و لا کلام لنا فی ذلک.
إنّما الکلام فی قدرتین إحداهما علی ایداع القوي فی طبیعۀ الأشیاء و الأفاضۀ علیها فی خط البقاء. و الثانیۀ علی إیجاد شرط التفاعل
بین هذه القوي. کما فی مثال الإحراق و الاحتراق بالنار و هذا شیء بدیهی لا غبار علیه.
-24 و أمّا التشریک فی الخلق فإنّما یلزم لو قیل بتأثیر قدرتین مستقلتین کل علی مقدور غیر مقدور الاخري، کما ذهب إلیه الثنویۀ. أمّا
صفحۀ 112 من 268
لو کانت هناك قدرتان إحداهما فی طول الأخري و فی امتدادها- وفق سنۀ اللّه التی جرت فی الخلق- لحکمۀ التکلیف و الاختیار،
فلا شرك، بل هو توحید خالص، کما لا یخفی علی اولی النهی.
-25 أمّا العلم بتفاصیل المصنوع فواجب لو کانت جمیع تلک التفاصیل من صنعه و واقعۀ تحت اختیاره و عن قصده، أمّا لو کانت
جملۀ المصنوع إجمالیا واقعۀ عن قصده، لکن لزمتها بعض الخصوصیات لا عن اختیاره، فلا یجب تعلق علم الصانع بها.
ففی مثال المشی، کان الذي قصده الماشی هو: رفع رجله و وضعها إلی الأمام فی اتجاه خاص. و هذا المقدار هو الذي ینسب إلیه و
یکون عن اختیاره و قصده و إرادته الخاصۀ. أمّا قدر ما بین قدمیه من مسافۀ و کم خطوة یرید تخطیها، فهذا لم یقصده و لا واقع تحت
إرادته، و لا هو منسوب إلیه کعمل اختیاري. و هکذا حرکات أعضائه عند الأخذ و البطش، و مدّ الاعصاب و الایعازات العصبیۀ، و ما
1) راجع- بالخصوص- محاضرات سیدنا ) .«1» إلیها کلّها خارجۀ عن اختیاره و إرادته الخاصۀ، و لا ینسب إلیه شیء من ذلک
.45 - الاستاذ- دام ظلّه-: ج 2 ص 44
ص: 194
.«2» فهو کقوله: فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُ  وا وَ حَزَناً «1» -26 و أمّا قوله تعالی: وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ
کانت اللام فی أمثال هذا الکلام للعاقبۀ و النتیجۀ،
.«3» کقول الامام أمیر المؤمنین (علیه السلام): لدوا للموت و ابنوا للخراب
أي کلّ ولادة لا بدّ أن تنتهی إلی الموت. و کلّ بناء لا بدّ أن ینتهی إلی الخراب. و هکذا کثیر ممن خلقهم اللّه تؤول عاقبۀ أمرهم إلی
جهنم. بدلیل التعلیل فی ذیل الآیۀ: لهم قلوب لا یریدون أن یفقهوا بها. و لهم أعین لا یحاولون الإبصار بها. و لهم آذان لا یسترعون
الاستماع بها. و قد جعلوا من أنفسهم کالأنعام بل أضل. الأمر الذي هو طلبوه و مهدوا السبیل إلی تحقیقه، کأنّهم یجتهدون مساعیهم
لدخول النار و بئس المصیر.
و أخیرا فالذي یدلنا بوضوح علی أنّ دخولهم النار کان لسوء اختیارهم- لا أنّه تعالی خلقهم لذلک بحیث أراد منهم فعل المعاصی
و هذه الآیۀ صریحۀ و .«4» لیدخلوا جهنم، کما زعمه الأشعري و أذنابه الاغبیاء- قوله تعالی: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ
محکمۀ، فیجب رد غیرها من متشابهات إلیها.
لا إِکْراهَ فِی » المشیئۀ فیها تکوینیۀ، أي لو أردنا اجبارهم علی الهدي لفعلنا، غیر أنّه .«5» -27 و قوله: وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها
إذ حکمۀ التکلیف تقتضی منح المکلفین اختیارهم فی الاهتداء أو البقاء علی الضلال. .« الدِّینِ
و لو لا ذلک لم یحصل اختبار و لا تمییز الخبیث من الطیب. و لئلا یکون للناس علی اللّه حجۀ بعد الرسل.
و قوله- بعد ذلک-: وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّۀِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ لا یدلّ علی أنّه تعالی حتم علیهم الکفر و العصیان
. لیدخلوا جهنم. بل المعنی: أنّه تعالی حق القول منه أن لا یکره الناس علی الطاعۀ و الایمان، بل ( 1) الاعراف: 179
. 2) القصص: 8 )
. 3) نهج البلاغۀ: قصار الحکم: 132 )
. 4) الذاریات: 56 )
. 5) السجدة: 13 )
ص: 195
یجعلهم مختارین فی الاهتداء و البقاء علی الضلال تحقیقا لحکمۀ التکلیف. و من ثمّ فمنهم من یؤمن و منهم من یکفر فَمَنْ شاءَ
الأمر الذي ینتهی بامتلاء جهنم من العصاة و الکفار، لسوء اختیارهم الفسوق و الطغیان. ،«1» فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ
فکان «2» و تدلنا علی ذلک الآیۀ بعدها: فَذُوقُوا بِما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا، إِنَّا نَسِیناکُمْ وَ ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ
صفحۀ 113 من 268
استحقاقهم العقاب، لسوء تصرفاتهم فی هذه الحیاة، و تناسیهم لقاء یوم الحساب. الأمر الذي یتنافی و مقصود الأشعري فی الجبر علی
الکفر و العقاب.
-28 و الآیات التی جاء فیها تعلیق الایمان علی مشیئۀ اللّه، إنّما تعنی إرادته التکوینیۀ للایمان المتنافیۀ مع حکمۀ التکلیف: وَ لَوْ شاءَ
لکنه تعالی لم یشأ ذلک، بل خول الناس اختیارهم فی الکفر و الایمان لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ .«3» رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً
.«4» عَنْ بَیِّنَۀٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَۀٍ
و بذلک اتضح تفسیر قوله تعالی: ما کانُوا لِیُؤْمِنُوا- أي باختیارهم- إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ- أن یجبرهم علی الایمان. لکنه تعالی لا یفعل ما
.«5» - یخالف حکمته فی التکلیف
یعنی إذنه فی تحقق الاشیاء- علی ما سلف تحقیقه- فکل ما یرید العباد فعله، لا یقع إلّا «6» -29 و قوله: وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ
بإذن اللّه، و بإرادته الحادثۀ. الواقعۀ إثر إرادة العباد، وفق سنته الجاریۀ فی الخلق.
-31 و کلّ آیۀ جاء فیها تعلیق الایمان أو عدم الشرك أو عدم القتال علی مشیئۀ اللّه تعالی، فانّما هی المشیئۀ التکوینیۀ، بنفس -30
. 1) الکهف: 29 ) . التقریب المتقدم برقم: 28
. 2) السجدة: 14 )
. 3) یونس: 99 )
. 4) الانفال: 42 )
. 5) الانعام: 111 )
. 6) الانسان: 30 )
ص: 196
-32 و تأویل الأشعري آیۀ الذاریات: 56 بأنّه تعالی انّما عنی المؤمنین، فهو تخصیص لحکم عام من غیر مخصص، و لا یعدو تأویلا
باطلا و تحریفا بالکلم عن مواضعه من غیر مبرر. إذ لم یخلق اللّه خلقا لجهنم- کما زعمه أهل الزیغ و الانحراف- لیکون ذلک
. تخصیصا فی آیۀ الذاریات. و قد تقدم الکلام عن آیۀ الاعراف: 179 برقم: 26
-33 و هکذا تأویله آیۀ النساء: 79 بالحمل علی الاستفهام الانکاري تأویل غیر مستند- و تحریف بظاهر الکلام لا یعمد إلیه غیر الذین
فی قلوبهم زیغ، ابتغاء الفتنۀ و طلب الفساد بین العباد.
قال القاضی- معرضا بالأشعري-: فأمّا من حرّف التنزیل لکیلا یلزمه بطلان مذهبه، و زعم أنّ المراد به: فمن نفسک؟! علی جهۀ
.«1» الانکار، فقد بلغ فی التجاهل، و ردّ التلاوة الظاهرة إلی حیث یستغنی عن مکالمته
(ملحوظۀ) قد یزعم البعض وجود التنافی بین الآیتین التالیتین:
الاولی- قوله تعالی: وَ إِنْ تُصِ بْهُمْ حَسَ نَۀٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ. وَ إِنْ تُصِ بْهُمْ سَیِّئَۀٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ. قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ. فَما
.«2» لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً
.«3» الثانیۀ- قوله تعالی- بعقب الاولی-: ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَۀٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَۀٍ فَمِنْ نَفْسِکَ
حیث الاولی دلت علی أنّ کلّا من الحسنۀ و السیئۀ من عند اللّه، و دلت الثانیۀ أنّ الحسنۀ خاصۀ من عند اللّه، و أمّا السیئۀ فمن العباد
. أنفسهم. فما وجه التوفیق؟. ( 1) متشابهات القاضی: ج 1 ص 199
. 2) النساء: 78 )
. 3) النساء: 79 )
ص: 197
صفحۀ 114 من 268
و تخلص الأشعري بنفسه بحمل الاولی علی الاستفهام الانکاري، و قد تقدم وهنه برقم: 33 . و قد شنعوا علیه هذا التأویل الذي لا یعدو
تحریفا ظاهرا لا مبرر له سوي قلۀ الورع و عدم المبالاة بالدین.
و قد جاء مثل التعبیرین فی قصۀ موسی (علیه السلام)، قال تعالی: فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَۀُ قالُوا لَنا هذِهِ. وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَۀٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسی وَ
.«1» مَنْ مَعَهُ
فبین أنّه تعالی هو الذي یفعل الأمرین بلاء و .«2» فقال تعالی مکذبا لهم فی ذلک: وَ بَلَوْناهُمْ بِالْحَسَ ناتِ وَ السَّیِّئاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ
مصلحۀ، لکی یرجع العاصی و یقتلع عن کفره و معصیته.
و تفسیرهما الصحیح: أنّ الحسنۀ هنا: الرخاء و وفور النعم. و السیئۀ:
الجدب و القحط و البلایا. فکلتاهما من عند اللّه ابتلاء لعباده بالنعم شکرا أم کفرانا؟ و بالبلایا ارعواء أم زیادة طغیان؟. و قد تکون
و تکون البلایا نقمۀ و عقابا وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُري آمَنُوا وَ .«3» النعم تفضلا و مزیدا فی الاحسان جزاء لشکرهم لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ
فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَ لکِنْ .«4» اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَ ذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ
.«5» قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ
فالسیئۀ- کالحسنۀ نازلۀ من عند اللّه لحکمۀ الرجوع إلی الرشد و الارعواء عن الباطل لطفا، أو نکالا و عقابا علی المرود و الطغیان. غیر
أنّ السبب الموجب لنزول البلاء علیهم هم أنفسهم جزاء بما کسبوا.
نعم کانت الحسنۀ (النعم و .« فمن نفسک » :- و قوله- بشأن السیئۀ .« کلّ من عند اللّه » :- و بهذا یجمع بین قوله- بشأن الحسنۀ و السیئۀ
. الرخاء) تفضلا من اللّه محضا، حیث لا استحقاق ذاتیا للجزاء علی الحسنات إلّا ما وعد اللّه من ( 1) الاعراف: 131
. 2) الاعراف: 168 )
. 3) إبراهیم: 7 )
. 4) الاعراف: 96 )
. 5) الانعام: 43 )
ص: 198
المثوبۀ و الاحسان و التفضل و الرضوان.
-34 و ما أقبح قول الأشعري: انّه تعالی لم یرد أن یظلم العباد بنفسه و ان کان قد أراد أن یظلم بعضهم بعضا!! و قد قال هذا القول
الشنیع تبریرا لمذهبه الباطل، أن أفعال العباد منسوبۀ الی اللّه لا تأثیر لارادتهم و لا لقدرتهم فی تحققها. فهو تعالی أراد ظلم الظالمین و
عبث الفاسدین!! لکن ذهب عنه أو لم یستطع فهم هذه الحقیقۀ: أن اللّه تعالی و إن کان قد أقدر الظالم علی ظلمه، و جعل له الاختیار
فیما یرید فعله، لحکمۀ التکلیف و الاختبار لکنه تعالی لم یرد هذا الظلم بإرادته التشریعیۀ، حیث نهاه و نهره عن الظلم و الفساد فکیف
. یجبره- بما یخرج عن استطاعته- علی الظلم و العصیان؟! 35 - و لا ندري کیف جاز لهم تفسیر الخلق بالتقدیر فی آیتی المائدة: 110
أحسن » أنّ الخلق فی قوله «1» و قد تقدم !؟« خالق کلّ شیء » و المؤمنون: 14 . و نسوه فیما دل علی أنّه تعالی خالق أفعال العباد
بمعنی الصنع و الإحداث باعتبار أنّ العباد- فیما یصنعون- هم موجدون لشرائط الحدوث و التحقق « تخلق من الطین » و قوله .« الخالقین
بفعل القوي تجاذبا مع بعضها. و بذلک صح اطلاق الخالق- بمعنی الصانع للشیء- علیهم.
-36 و جوابهم- عن اعتراض لزوم الجبر، بأنّه تعالی أراد منهم الکفر و الفسوق عن اختیارهما- کلام فارغ لا محصل له، إذ کیف یرید
تعالی منهم الکفر بإرادته التکوینیۀ التی لا تتخلف عن المراد، و تکون علۀ تامۀ لتحقق المراد، ثمّ ینسب ذلک إلی اختیارهم، و لا
. اختیار لهم مساکین إلی جنب سلطان إرادة اللّه القدیمۀ، حسبما زعموا!! ( 1) راجع صفحۀ 178 و 191
ص: 199
صفحۀ 115 من 268
و أيّ معنی لإرادة العباد إلی جنب إرادة اللّه إذا لم یکن لإرادة العبد تأثیر فی تحقق المراد، کما لا تأثیر للعلم فی تحقق المعلوم،
حسب تصریح الأشعري؟! و الغریب: أنّهم قاسوا إرادته تعالی المتعلقۀ بافعال العباد بعلمه تعالی المتعلق بها؟! إذ لو کانت إرادته
.« لا مؤثر فی الوجود إلّا اللّه » کعلمه، کانت لا تأثیر لها کما لا تأثیر للعلم. و هم إنّما یرون أنّ کلّ التأثیر لإرادته تعالی. تحقیقا لقانون
و ینفون أي تأثیر لإرادة العباد، فکیف هذا التناقض المفضوح؟! و لنختم الکلام بأصرح آیۀ تقضی علی مزعومۀ الجبر نهائیا، و تنسب
أفعال العباد و ما یترتب علیها من تبعات و مضاعفات إلی أنفسهم. و هی فی نفس الوقت تبکیت قاطع و مکافحۀ صارمۀ فی وجه أمثال
الأشعري ممن یجادلون فی اللّه بغیر علم، و یحاولون تحریف الکلم عن مواضعه زورا و بهتانا.
قال تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُديً وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ. ثانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ، لَهُ فِی الدُّنْیا خِزْيٌ وَ
1) انظر الی هذا التعبیر الذي لا یحتمل ) .«2» وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ «1» نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیامَۀِ عَذابَ الْحَرِیقِ. ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداكَ
أي التباس فی ان العباد هم فاعلون لأعمالهم إن حسنۀ و ان سیئۀ.
.10 - 2) الحج: 8 )
ص: 200
مسألۀ الهدایۀ و التوفیق:
و غیر أنّ أنحاء الدلالۀ تختلف حسب نوعیتها و مرتبتها فی التأثیر و البلوغ. فمن دلّ غیره علی ،«1» أصل الهدایۀ: الدلالۀ و الارشاد
طریق یؤدّي إلی مقصده فقد هداه، کما أنّ الذي أخذ بیده و أوصله إلی مطلوبه أیضا هداه. ففی الأوّل یحتمل الضلال، و الثانی لا
هدایۀ من النوع الأول. و قوله تعالی: وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ ،«2» یحتمله. فقوله تعالی: وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدي
فی القرآن علی انحاء و درجات، نلخصها فیما یلی:- الاولی: هدایۀ « الهدایۀ » هدایۀ من النوع الثانی. و قد استعملت «3» مِنْ مُضِ لٍّ
فطریۀ مرتکزة فی جبلۀ الأشیاء، سواء أ کان حیوانا أم نباتا أم جمادا. إذ ما من موجود إلّا و هو یهتدي- اهتداء ذاتیا- إلی طرق الصلاح
و الفساد، ممّا یتلائم و طبعه فیسعی فی جلبه، أو ینافره طبعه فیقوم فی وجهه، بدافع من فطرته التی فطره اللّه علیها رَبُّنَا الَّذِي أَعْطی کُلَّ
الأمر الذي نشاهده- بوضوح- فی نظام ( 1) کما فی قوله تعالی: فَاهْدُوهُمْ إِلی صِراطِ .«5» وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدي .«4» شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي
الْجَحِیمِ- الصافات: 23 . و قوله: أَمَّنْ یَهْدِیکُمْ فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ- أي بالاهتداء بالنجوم- النمل: 63 ، کما فی قوله: وَ هُوَ الَّذِي
. جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ- الانعام: 97
. 2) فصلت: 17 )
. 3) الزمر: 37 )
. 4) طه: 50 )
. 5) الأعلی: 3 )
ص: 201
و هو .«1» هذا الکون. کلّ یسعی إلی کماله فی الوجود، و استجلاب المنافع و دفع المضار، دار تنازع فی البقاء. کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ
.«2» النظام الکونی السائد علی المخلوق کله، سنۀ اللّه التی جرت فی الخلق، فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا
الثانیۀ: رکّب تعالی فی هذا الانسان قدرة تفکیریۀ جبارة (العقل) بها یستطیع التغلب علی قوي الأرض و السماء و تسخیرها فی سبیل
منافعه، کما استخدم ما أمکنه من حیوان و نبات و جماد، و سائر ما فی الوجود من قوي و طاقات، فی سبیل تح ّ ض ره و الصعود علی
مدارج الترقی و الکمال المدنی، و لا یزال.
و بهذه المقدرة العقلیۀ یستطیع تمییز الخیر عن الشر و الحق عن الباطل، کما میز بین المنافع و المضار و الصلاح و الفساد، نعم إذا لم
صفحۀ 116 من 268
و من ثمّ .«3» یغلبه هواه و لم یستسلم لقیادة النفس الأمارة بالسوء! قال تعالی: أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ وَ لِساناً وَ شَ فَتَیْنِ وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ
و هو ،«4» جاء فی روایات أهل البیت (علیهم السلام) أنّ العقل رسول باطنی، و إنّما جاء الأنبیاء إلی البشریۀ لیثیروا لهم دفائن العقول
حجۀ اللّه و دلیله المترکب فی صمیم الانسان و لولاه لم ینفع هدي رسول و لا ارشاد نبی.
یا هشام، انّ اللّه تبارك و تعالی أکمل » :( روي ثقۀ الاسلام الکلینی عن هشام بن الحکم، قال له الإمام موسی بن جعفر (علیهما السلام
للناس الحجج بالعقول، و نصر النبیین بالبیان، و دلّهم علی ربوبیته بالأدلّۀ- إلی أن قال-:
یا هشام، إنّ للّه علی الناس حجتین، حجۀ ظاهرة و حجۀ باطنۀ، فأمّا الظاهرة فالرسل و الأنبیاء و الأئمۀ (علیهم السلام) و أمّا الباطنۀ
.«5» « فالعقول
. الثالثۀ: نصب الدلائل و بعث الرسل و انزال الکتب و الشرائع، هدایۀ ( 1) الانبیاء: 33
. 2) فاطر: 43 )
.10 - 3) البلد: 8 )
. 4) نهج البلاغۀ: خطبۀ 1 )
.16 - 5) الکافی الشریف- الاصول-: ج 1 ص 13 )
ص: 202
خارجیۀ تؤید تلک الهدایۀ الباطنیۀ، کما فی الحدیث الآنف.
و هذه الانحاء الثلاثۀ من الهدایۀ عامۀ، شاملۀ لجمیع المخلوقین. و لعامۀ الناس علی مختلف الامم و الطوائف. إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا
وَ .«2» وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّۀً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ .«1» - شاکِراً- بالإجابۀ و العمل- وَ إِمَّا کَفُوراً بالإعراض و التولی
و قال تعالی مخاطبا لنبیه الکریم (صلّی اللّه .«4» وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِي السَّبِیلَ .«3» مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّۀٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ
و الهدایۀ- فی .«6» و قال عن القرآن الحکیم: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِي لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ .«5» علیه و آله): وَ إِنَّکَ لَتَهْدِي إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ
أمثال الآیات- هدایۀ بالدلالۀ و الارشاد، المصطلح عنه بالهدایۀ التشریعیۀ، التی هی وظیفۀ النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) الواجبۀ علیه. أمّا
الهدایۀ التی ینفیها تعالی عن نبیه (صلّی اللّه علیه و آله) فهی من النوع الآتی، المصطلح عنها بالتکوینیۀ قال تعالی: إِنَّکَ لا تَهْدِي مَنْ
و بذلک یرتفع التنافی بین هذه الآیۀ و آیۀ الشوري: 52 . کما یحصل .«7» أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِي مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ
بذلک التوفیق بین کثیر من آیات کانت بظاهرها متخالفۀ، علی ما سننّبه.
الرابعۀ: توفیق رحمانی و تسدید للخطی نحو الصواب، منحۀ إلهیۀ خاصۀ، لأولئک الساعین فی سبل الاهتداء. وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ
أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَي اللَّهُ فَبِهُداهُمُ .«9» الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ، وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ .«8»
. 1) الانسان: 3 ) .«10» اقْتَدِهْ
. 2) الأنبیاء: 73 )
. 3) الاعراف: 181 )
. 4) الاحزاب: 4 )
. 5) الشوري: 52 )
. 6) الاسراء: 9 )
. 7) القصص: 56 )
. 8) التغابن: 11 )
. 9) الزمر: 18 )
صفحۀ 117 من 268
. 10 ) الانعام: 90 )
ص: 203
.«2» وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُديً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ .«1» وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا
إلی غیرهن من آیات جاءت الهدایۀ فیهن بمعنی العنایۀ الخاصۀ و اللطف الخاص، یختص بها .«3» وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُديً
المؤمنون حقا، المتنورون بنور العقل، السائرون علی هدي الرسل بسلام. قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ. یَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ
.«4» رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ، وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ
و امّا المعاکسون لهدي الفطرة فلم یجیبوا دعوة الانبیاء، فقد حرموا علی انفسهم سعادة هذا الاهتداء الرحمانی فعموا و صموا، إِنَّ الَّذِینَ
کَیْفَ یَهْدِي اللَّهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ .«6» إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِي مَنْ هُوَ کاذِبٌ کَفَّارٌ .«5» لا یُؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللَّهِ لا یَهْدِیهِمُ اللَّهُ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ
.«7» إِیمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ وَ اللَّهُ لا یَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ
و الهدایۀ- بهذا المعنی الرابع- هی التی یمنحها اللّه من یشاء، و یمنعها عمن یشاء. لا یمنحها إلّا لاولئک الذین جاهدوا فی اللّه و
و من جدّ وجد. وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی .« عین الیقین » إلی مرحلۀ « علم الیقین » حاولوا البلوغ إلی کمال الاهتداء سیرا حثیثا من مرحلۀ
.«8» لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً
. و هکذا لا یمنعها إلّا عن اولئک الذین أعرضوا عن ذکره و سعوا فی آیاته معاجزین. ( 1) العنکبوت: 69
. 2) محمد: 17 )
. 3) مریم: 76 )
.16 - 4) المائدة: 15 )
. 5) النحل: 104 )
. 6) الزمر: 3 )
. 7) آل عمران: 86 )
. 8) الاسراء: 19 )
ص: 204
وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَ ۀً ضَ نْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَۀِ أَعْمی قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِ یراً، قالَ کَذلِکَ
.«1» أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی وَ کَذلِکَ نَجْزِي مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیاتِ رَبِّهِ، وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقی
.«2» و بذلک تفسر مشیئته تعالی المتعلقۀ بهدایۀ من یشاء و اضلال من یشاء فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِي مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ
من أعرض عن ذکره، و یهدي من سعی إلیه. إذ لیست مشیئته تعالی اعتباطا متنافیا لمقام حکمته عزّ شأنه، وَ لا یَرْضی «3» أي یخذل
.«5» وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ ،«4» لِعِبادِهِ الْکُفْرَ
الخامسۀ: قدرة ایمانیۀ عاصمۀ عن الخطل و الزلل، و عن الخطأ و الانحراف، هی عصمۀ ربانیۀ تتحلی بها نفوس قدسیۀ من عباد اللّه
المصطفین الاخیار إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَۀُ أَلَّا تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا، وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّۀِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ.
و هذا جزاء استقامتهم علی هدي الفطرة و صبرهم فی جنب اللّه وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی .«6» نَحْنُ أَوْلِیاؤُکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ
و من ثمّ فإنّ العصمۀ خاصۀ بالانبیاء و الأئمۀ الأولیاء، هداهم اللّه إلیها جزاء بما صبروا، و جعلهم .«7» الطَّرِیقَۀِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً
.«8» الأئمۀ المقتدي بهم فی الناس، حیث لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ
قال تعالی: وَ وَهَبْنا لَهُ (لابراهیم) إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلا هَدَیْنا، وَ نُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ
مُوسی وَ هارُونَ، وَ کَ ذلِکَ نَجْزِي الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیَّا وَ یَحْیی وَ عِیسی وَ إِلْیاسَ، کُلٌّ مِنَ الصَّالِحِینَ. وَ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ
صفحۀ 118 من 268
.127 - لُوطاً، وَ کلا فَضَّلْنا عَلَی الْعالَمِینَ- إلی قوله- ( 1) طه: 124
. 2) إبراهیم: 4 )
3) و سنشرح- فی فصل قادم- ان الاضلال من الله هو الخذلان بمعنی ترك المتمرد و نفسه، حیث أصر علی العناد و الاستکبار. )
. 4) الزمر: 7 )
. 5) آل عمران: 108 )
.31 - 6) فصلت: 30 )
. 7) الجن: 16 )
. 8) التحریم: 6 )
ص: 205
.«1» أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ- إلی قوله- أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَي اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ
و سنتکلم عن مختلف جوانب هذه العصمۀ الرحمانیۀ الخاصۀ فی فصل قادم ان شاء اللّه.
و هناك هدایۀ اخري هی: هدایۀ إلجاء، لم یشأ اللّه- فیما عدا هدي الفطرة و نور العقل- أن یلجئ عباده علیها، و لا أن یکرههم علی
الطاعۀ و الایمان، حیث هذه الحیاة الدنیا دار اختیار و اختبار، و لا اختبار مع الإلجاء و الإکراه. و بذلک نوّه الذکر الحکیم، قال تعالی:
لکنه تعالی لم یشأها، حیث .«3» و قال: أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَي النَّاسَ جَمِیعاً .«2» فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ
منافاتها للتکلیف و الاختبار.
و قسّم سیدنا الاستاذ- دام ظلّه- انحاء الهدایۀ إلی ثلاثۀ:
الاولی- هدایۀ تکوینیۀ عامّۀ، أعدّها اللّه فی طبیعۀ الموجودات، و هی تسیر بطبعها نحو الکمال، و تهتدي بنفسها إلی طرق الاستکمال
.«4» رَبُّنَا الَّذِي أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي
الثانیۀ- هدایۀ تشریعیۀ عامۀ، أفاض علی الانسان العقل و قدرة تمییز الحق عن الباطل، و أیّده بارسال رسل و انزال کتب و شرائع إِنَّا
.«5» هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً
الثالثۀ- هدایۀ تکوینیۀ خاصۀ، عنایۀ ربانیۀ خص اللّه بها بعض عباده ممن وفقهم و سددهم نحو الصواب وفق اقتضاء حکمته و لطفه
.90 - 1) الانعام: 84 )
. 2) الانعام: 149 )
. 3) الرعد: 31 )
. 4) طه: 50 )
. 5) الانسان: 3 )
ص: 206
.«1» وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا
حیث المسلم بعد ما اعترف بأنّ اللّه قد منّ علیه بهدایته .«2» و بذلک فسر- دام ظلّه- طلب الهدایۀ فی قوله: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ
.«3» العامّۀ التشریعیۀ، یطلب من اللّه أن یمنحه هدایته الخاصۀ التی یختص بها من یشاء من عباده
و الهدایۀ فی کلّ مرتبۀ من مراتبها الخمس المتقدمۀ هی ذات درجات أعلی فأعلی، یتدرجها عباد اللّه النابهون درجۀ بعد درجۀ و
مرحلۀ بعد اخري إلی غیر نهایۀ حیث لا نهایۀ و لا غایۀ لرحمته تعالی الواسعۀ، فکلما بلغ العبد منزلۀ رفیعۀ من رحمته تعالی تکون
وراءها مراتب أرفع و أعلی و أقرب إلی فیض قدسه تعالی، و لا یزال مثل نبیّنا (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) یرتفع درجات إلی قرب
صفحۀ 119 من 268
رضوانه تعالی، کلما صلّت علیه امته عبر الدهور، صلی اللّه علیه أکمل صلاة و أرفع تحیات، و علی آله المیامین الأطهار.
و من ذلک یتضح لنا السبب فی ترغیب و تکلیف طلب الاهتداء عبر الساعات و الأیام، حیث تتواصل رحمۀ اللّه الواسعۀ، الشاملۀ لعباده
المؤمنین عبر الدقائق و الآنات.
و إذا لاحظنا من درجات النور المتصاعدة إلی الأقوي، و اعتبرنا کلّ درجۀ لاحقۀ هی أشد تنوّرا من سابقتها، کانت الدرجۀ السابقۀ
فاقدة لهذا المقدار الأشد و کانت هذه بنفس النسبۀ مظلمۀ بالاضافۀ إلی الدرجۀ اللاحقۀ ذات التنویر الأقوي- و هکذا درجات الهدایۀ
التی هی نور فی حقیقتها- فحیثما یتدرج العبد علی مدارج الهدایۀ صعودا إلی الأکمل، فانّما هو ینتقل من درجۀ هی ( 1) العنکبوت:
.69
. 2) الفاتحۀ: 6 )
.529 - 3) راجع: البیان- عند تفسیر سورة الفاتحۀ-: ص 527 )
ص: 207
ضلال بالنسبۀ إلی تالیتها و ظلمۀ انتقل عنها بتوفیق اللّه و هدیه الخاص الی نور هی درجۀ جدیدة من نور هدایته تعالی.
حیث الفعل المضارع دلّ علی استمرار ،«1» و بهذا المعنی فسرنا قوله تعالی: اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ
وجودي لهذا الانتقال التدرّجی، و ما ذاك إلّا عنایته تعالی بشأن المؤمنین من عباده، أخذا بأیدیهم صعدا علی مدارج الهدایۀ و
الکمال، من نور هی ظلمۀ نسبیّۀ الی أنور، سیرا تقدمیا مع الأبدیۀ. أمّا الکافر العنود فانه فی سیر تقهقري، رجوعا من نور عقله و هدي
عصمنا اللّه من .«2» فطرته الی ظلمات الغی و الجهالۀ المردیۀ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ
غوایۀ النفس و انقذنا من حبائل الشیطان، و هدانا الی سبیل رشده هدیا متواصلا مع الأبد، آمین ربّ العالمین.
إضلال أم خذلان؟:
توفیق و » و لا حق « فطرة و عقل » تلک هدایته تعالی بالمعانی الخمسۀ المتقدمۀ، منها ما کانت اختیاریۀ، و هی المتوسطۀ بین سابق
فاذا ما لبّی العبد نداء فطرته و سار علی رشد عقله، انقاد لهدي الشریعۀ و أطاع ربه، و من ثم أدرکه توفیق ربانی و انشرح « تسدید
صدره فبلغ الحقیقۀ و الصواب بعنایته تعالی و لطفه الخاص.
أمّا اذا عاکس فطرته و خالف رشد عقله، فإنّه لا یجیب الی دعوة الأنبیاء و لا یمتثل تکلیف ربه، و من ثم لم یستعد بنفسه لشمول
( نفحات قدسه تعالی، فأخطأه التوفیق و ضاق صدره فلم ینل الاهتداء الی الصواب، فکان قد حرم سعادة الحیاة فی شقاء دائم. ( 1
. البقرة: 257
. 2) البقرة: 257 )
ص: 208
و علیه فمعنی اضلاله تعالی لمن یشاء، هو خذلان عبده المتمرد الطاغی، یترکه یعمه فی ظلمات غیّه، جزاء متناسبا مع عناده و اصراره
علی الجهالۀ و الطغیان. کسائر علی مزالق هاویۀ سحیقۀ، لا یعرف درب النجاة و غمته ظلمات السماء و الأرض، فینادیه الدلیل العارف:
ناولنی من یدك لأهدیک سواء السبیل، و اتبعنی أهدك صراطا سویا، لکنه لسوء اختیاره یترفع بنفسه- علوا و استکبارا- أن ینخرط
مع سائر المهتدین أو یسیر مع رکب المؤمنین وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ
إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لا تَتَّقُونَ. إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ. فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ. قالُوا أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ .«1» وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ
.«3» فَقالُوا أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذاً لَفِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ .«2» الْأَرْذَلُونَ
قال تعالی: سَأَصْرِفُ ،«4» هکذا أطاحوا بحظّهم و ألقوا بأیدیهم إلی التهلکۀ فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا یَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ
صفحۀ 120 من 268
عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ، وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَۀٍ لا یُؤْمِنُوا بِها، وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِ ذُوهُ سَبِیلًا، وَ إِنْ یَرَوْا
.«5» سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا، ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِینَ
هذا هو اضلاله تعالی بمعنی خذلانه الطغاة و ترکهم فی ظلمات الغیّ یعمهون معاکسۀ طبیعیۀ و حتمیۀ مع اتجاههم ذاك العاتی وَ مَا
و هو تفسیر قوله: .«7» یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ، وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِینَ .«6» اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ
. فالذین یرید اللّه اضلالهم ( 1) البقرة: 13 .«8» یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ بدلیل قوله: قُلْ إِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِي إِلَیْهِ مَنْ أَنابَ
.111 - 2) الشعراء: 106 )
. 3) القمر: 24 )
. 4) الصف: 5 )
. 5) الاعراف: 146 )
. 6) غافر: 31 )
. 7) إبراهیم: 27 )
. 8) الرعد: 27 )
ص: 209
فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ .«2» وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ .«1» - أي خذلانهم- هم الذین لا ینیبون إلی اللّه مولاهم الحق
.«3» اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَۀٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقِیماً
قال سیدنا الطباطبائی- دام ظلّه-: قد وقع المؤمنون حقّا بین هدایتین:
هدایۀ اولی فطریۀ و انصیاع إلی رشد العقل، فشملتهم عنایۀ ربانیۀ فی نهایۀ المطاف. کما ان الکافر و کذا المنافق، واقع بین ضلالین:
ضلال سابق هی معاکسۀ نداء الفطرة و هدي العقل، فلحقهم ضلال و عمه عن سبیل الحق مع الأبدیۀ، کَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا
.«5» «4» أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ، صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ
إذن فکما أنّ الهدایۀ اللاحقۀ منحۀ الهیۀ یکتسبها العبد بفضل جهوده فی سبیل لقاء ربه کذلک الضلال اللاحق خذلان من اللّه
استوجبه العبد لنفسه، مغبۀ اعراضه عن الحق و صموده علی الغی و الضلال، و فی کلا الجانبین یکون العبد هو السبب العامل لما
.«6» یصیبه من سعادة و شقاء فی نهایۀ المطاف. فَمَنِ اهْتَدي فَإِنَّما یَهْتَدِي لِنَفْسِهِ، وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها، وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِوَکِیلٍ
مزعومۀ الأشعري فی الالجاء
و زعم الأشعري و من علی شاکلته من أهل الجبر، أن لا سبیل للعبد إلی اختیار طرق الهدایۀ أو الضلال اطلاقا، و إنّما هی إرادته تعالی
یهدي من یشاء بلا سبب ذاتی، و یضل من یشاء بلا استحقاق موجب، لأنّه تعالی یفعل ما یرید، و لا یسأل عما یفعل و هم یسألون.
قال: ان اللّه هدي البعض الی الایمان و لطف به و أصلحه فکان مؤمنا، ( 1) مقتبس من قوله تعالی: ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ-
. الانعام: 62
. 2) آل عمران: 24 )
. 3) النساء: 175 )
.18 - 4) البقرة: 17 )
5) راجع: تفسیر المیزان: ج 1 ص 42 ط دار الکتب الاسلامیۀ. )
. 6) یونس: 108 )
صفحۀ 121 من 268
ص: 210
و أضل البعض و لم یلطف به و لم یصلحه فکان کافرا، و لو أصلحه و لطف به لکان مؤمنا، لکنه تعالی أراد أن یکون هذا کافرا و من
ثمّ خذله و طبع علی قلبه.
و تشبث فی ذلک بظواهر آیات تنسب الیه تعالی الهدي و الضلال مطلقا یَهْدِي مَنْ یَشاءُ و یُضِ لُّ مَنْ یَشاءُ. قال: الایمان و الکفر
کلاهما من فعله تعالی یخلقهما فی من یشاء من عباده، من شاء جعله مؤمنا، و من شاء جعله کافرا. و الخلاصۀ: انه فسر الهدایۀ- حیثما
وردت فی القرآن- بخلق الایمان مباشرة أو القدرة علیه، و من ثم فهی خاصۀ بالمؤمنین وحدهم، لأنّهم هم الذین أراد منهم الایمان،
فأقدرهم علیه و وفّقهم له، دون غیرهم من الکفار و المنافقین، و لو کان أراد من هؤلاء الایمان أیضا لأقدرهم علیه لکنّه تعالی أراد أن
یکونوا کافرین فلم یقدرهم علی الایمان.
یعود علی المؤمنین من قوم « فهدیناهم » ان الضمیر فی :-«1» و قال- فی قوله تعالی: وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدي
یعود علی الکافرین منهم خاصۀ. لیکون المعنی: « فاستحبوا العمی » ثمود خاصۀ، و الضمیر فی
ان اللّه هدي البعض من قوم ثمود الی الایمان و أقدرهم علیه فآمنوا، کما لم یهد غیرهم و لم یقدرهم فاستحبوا العمی علی الهدي و
صاروا کافرین.
و قد تکلم الأشعري فی ذلک باسهاب، فی فصول عقدها من کتابه:
.«3» فراجع « اللمع » و له مخاریق اقطع ذکرها فی کتابه «2» « الابانۀ »
و رمی أبو محمد علی بن أحمد بن حزم الظاهري (ت 456 ) القائلین بمثل هذه التفسیرات بالجهالۀ، قال: و قال بعض من یتعسف
. القول بلا علم- معرضا بالأشعري- ان قول اللّه عزّ و جلّ: ( 1) فصلت: 17
.70 - 63 و 65 - 7 و 56 و 59 و 61 - 2) من طبعۀ حیدرآباد الدکن عام 1367 ه صفحات: 6 )
«1» 3) صفحات: 69 و 73 و 79 و 88 و 90 من اللمع. کنا عثرنا علیه اثناء الطبع و من ثم أجلنا نقلها فی نهایۀ الکتاب فی الملحق رقم )
. ص 462
ص: 211
إنّما :«3» و قوله تعالی: وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ .«2» و قوله تعالی: إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ .«1» وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدي
أراد تعالی بکلّ ذلک المؤمنین خاصۀ! قال: و هذا باطل من وجهین، أحدهما: تخصیص الآیات بلا برهان، و ما کان هکذا فهو باطل.
ثم أخذ فی الاستدلال بآیات ردا علی تلک المزعومۀ. «4» و الثانی: ان نص الآیات یمنع من التخصیص
قلت: و نحن قد أسلفنا- فی مقدمۀ الفصل- البحث عن الهدایۀ و الضلال و ان لا موقع للالجاء مع التکلیف، کما لا ملامۀ و لا ذم و لا
عقاب و لا جزاء مع عدم الارادة و الاختیار، و أنّ للهدایۀ مراتب: اولی و وسطی و نهایۀ، و الوسطی اختیاریۀ محضۀ واقعۀ بین هدایتین
کانتا منحتین الهیتین. و بذلک استطعنا التوفیق بین الآیات الکریمۀ و له الحمد.
(ملحوظۀ) قد یقال: لا مانع من حمل قوله تعالی: یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ علی حقیقۀ الإضلال، من غیر تأویله الی معنی الخذلان و الحرمان. و
ذلک لأنّه تعالی إنما یزید فی ضلال العاتی المتمرد عقوبۀ علی استکباره و عناده مع الحق الصریح. فهی عقوبۀ اکتسبها العاصی بیده،
.«5» فکان جدیرا بهذا الجزاء المماثل وَ جَزاءُ سَیِّئَۀٍ سَیِّئَۀٌ مِثْلُها
لکنا إذا ما لاحظنا نجد من إمداد التائه فی تیهه- مهما کان السبب- قباحۀ یستنکرها العقلاء فی الأوساط المتحضرة، و یستقبحون
الاغراء بالجاهل المغرور، زیادة فی غیه و جهالته، حتی و لو کان هو السبب فی غروره و کان قد عاند الحق و لم یعر اهتمامه لنصح
الناصحین، إذ لیس من حکمۀ العقل ان یقوم الدلیل بدفع التائه المغرور الی مهاوي الهلکۀ بحجۀ جموحه عن قبول النصح.
. فلنفرض أنّ انسانا معجبا بنفسه لم یستسلم لقیادة من کان یدله علی ( 1) فصلت: 17
صفحۀ 122 من 268
2) الانسان. )
. 3) البلد: 10 )
.46 - 4) الفصل فی الملل و النحل: ج 3 ص 45 )
5) هذا ما قاله زمیلنا العلّامۀ السید مهدي الحسینی الروحانی دام إفضاله، و الآیۀ 40 من سورة الشوري. )
ص: 212
الطریق، و لم ینصت لنصح من کان ینصحه، فجعل یسیر علی مضلات الطریق و متعرجاته حتی وقف علی حافۀ هاویۀ سحیقۀ حائرا فی
ضلاله. فهل یجوّز العقل حینئذ ان یعود الدلیل فیدفع به إلی السقوط فی فوهتها، أو یزلق برجله حتی یقع هو فی قعرها؟! و إذا کان
العقل لا یجوز أمرا فهو ظلم و قبیح، تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا إذن لا محیص عن تفسیر اضلاله تعالی بالخذلان و الخیبۀ و
الحرمان، بمعنی ترك العتاة فی ظلمات غیهم یعمهون!
ص: 213
عرض آیات